Зарегистрироваться

Если забыли пароль

Институт биосенсорной психологии

Мы предоставляем дополнительное образование по практической психологии. Проводим психологические курсы для управленцев и предпринимателей. Любого человека старше 18 лет обучим экстрасенсорике, телекинезу, ясновидению, целительству и самоцелительству, мистике и магии очно или онлайн.

Институт биосенсорной психологии Связаться с биосенсорными психологами RU | EN

Сравнительный анализ научных, религиозных и бытовых представлений о человеческой духовности.

Автор: А.С.Акиничев, под ред. В.В.Тонкова

Дата: 24.02.2009

СОДЕРЖАНИЕ:

1. А.С.Акиничев, под ред. В.В.Тонкова

Сравнительный анализ научных, религиозных и бытовых представлений о человеческой  духовности.

2. В.В.Тонков

Взгляды биосенсорных психопрактик на терминологические особенности философии и психологии духовных исследований.

К статье А.С.Акиничева

«Сравнительный анализ научных, религиозных и бытовых

представлений о человеческой духовности».

А.С.Акиничев, под ред. В.В.Тонкова

Сравнительный анализ научных, религиозных и бытовых представлений о человеческой  духовности.

В этом исследовании мы вновь, который раз, возвращаемся к вопросу определения духовности и некоторых понятий, ее определяющих или ей родственных, что представляется чрезвычайно важным в условиях быстро меняющейся социальной активности, роста интереса людей к вопросам самосознания, поиска места в мире и скрытых сторон психических процессов.

Феномен духовности чрезвычайно важен для исследования изменений психики в наш неуклонно ускоряющийся век, в эпоху, когда человеческая индивидуальность оказалась внезапно выброшен на пересечение разнообразных культур  — в условиях открытия государственных границ, взаимодополнения и ревизии (пересмотра основополагающих догм) конфессий, а также под агрессивное давление разнообразных психопреобразующих направлений, мистических и околомистических школ, что в итоге серьезно повышает интерес людей к специальным дыхательным техникам, йоге, психотренингам, религии и псевдорелигиозным дисциплинам.

На отдельных этапах жизни человек оказывается один на один с собой, заглядывает внутрь себя и обнаруживает, что он – не только сгусток физиологических процессов, но нечто, значительно эту точку зрения превосходящее.

У всех это происходит по-разному. У кого-то — в момент экзистенциального кризиса, у кого-то — в сильной стрессовой ситуации, в условиях, когда настаёт жизненно необходимая потребность активизации максимума внутреннего ресурса, к примеру – в связи со смертью близкого человека, собственным пограничным психическим или физиологическим состоянием, тяжелой болезнью, сильной любовью, неприятием чего – либо или подобным по мере воздействия, кем-то — движет последовательный интерес к самому себе. Оставшись наедине с самим собой, человек оказывается лицом к лицу с особым психическим феноменом – духовной областью собственной личности.

По представлениям ряда исследователей в области психики и психихических процессов, духовность есть индивидуальный путь к некоему внутреннему идеалу, иногда условно обозначаемому «истинной сущностью». Под этим подразумевается некий путь, проходящий через самые разные аспекты жизни, условно очищающий их психику и последовательно ее «одухотворяя».

Под понятием «чистоты», в этом случае, в самом общем смысле понимается внутренняя согласованность размышлений и действий с самим собой, со своими истинными изначальными тенденциями развития.

В субъективных ощущениях человека, открывающего в глубинах психофизиологии своего организма собственную духовность, «истинная сущность» абсолютно реальна; для наблюдателя, не включенного в конкретно этот внутренний духовный поиск, она представлена «идеальным», то есть исключительно смысловым или умозрительным, понятием («идея» — «смысл»).

И это — очень важный момент для нашего исследования.

Духовность вообще, а в особенности духовность человеческая – понятие неоднозначное. Мы можем воспринимать её и как черту, присущую каждому человеку, и как то, к чему стремится человеческое общество через свое собственное преобразование. Отсюда — настоятельная необходимость в раскрытии значения термина «духовность» и близких ему понятий в качестве основного содержания нашего исследования.

В условиях смешения слов и понятий в современной среде отдельным людям следовало бы научиться различать значение терминов «духовность» и «религиозность».

Если в первом случае, при использовании значения «духовности», человек занимается реальным поиском себя и исследованием особенностей собственных отношения с окружающим, то во втором случае, это скорее отказ от самоисследования и бегство от себя самого в условиях смещения внутренней потребности в вере на внешний объект поклонения и сопутствующие ему ритуалы, демонстрируя, в определенной степени, собственное бессилие и нежелание нести ответственность за самого себя, свои действия и следующие за ними изменения.

Это чрезвычайно серьезная личностная психологическая проблема, тесно увязанная с особенностями культур и мировоззрений — в чём далеко не все отдают себе честный и последовательный отчет.

Религиозность без внутренней духовной основы, стремления нести глубокую ответственность за себя и окружающих, никак не может реально помогать человеку, вызывая в нём лишь последовательно развивающуюся лавину бессилия, испуга и поиска неоправданного божественного покровительства.

Институт церкви, безусловно, может являться в отдельных случаях важным инструментом на пути духовного познания или самопознания, но подменять духовность вообще в качестве принципа последовательного психического развития, к сожалению, не способен.

Чтобы эти утверждения не выглядели необоснованными, нам следует заметить, что таковое положение вещей касается не всех людей без исключения, а лишь большого количества «потерянных», имевших точно такую же возможность попасть в руки лидеров тоталитарных сект, как и в преобладающие церкви.

В широком социуме принято считать, что духовного человека отличает осознанность и истинность поступков. Именно поэтому, в том числе и среди религиозных деятелей, мы можем встретить множество истинно «просветленных» людей, не теряющих стремления к личностному росту даже в условиях отказа от личной ответственности в условиях религиозного служения.

Парадоксальность понятий, связанных с духовностью, возникает вследствие многовариантности смыслов, которыми они наделяются представителями разных социальных, а точнее — мировоззренческих групп.

К примеру, термин «душа», в контексте научного мировоззрения, его материалистической парадигмы — это одно, для практических психологов — уже другое, для философов — третье.

В контексте же религиозно-мистического мировоззрения душа – это уже «нечто живущее», причем священники здесь расставляют свои акценты, а мистики свои. В коллективном сознании, с точки зрения известного психоаналитика Юнга, также есть определенное представление о душе.

В итоге, в индивидуальном сознании отдельно взятого человека происходит обширнейшая путаница различных позиций, в результате которой формируется индивидуальное представление о душе из осколков всевозможнейших слухов – в меру собственных интересов, потребностей и искажённости жизненных целей.

В наше время человечество имеет дело с массовой стереотипизацией сознания человека, наполненностью его различными ментальными («мыслительными») структурами кодирующего и установочного характера. Личностные жесткие убеждения в отношении тех или иных вещей мешают нам понимать окружающих на начальном, договорном или терминологическом этапе.

Такое положение вещей не случайно.

С одной стороны, опыт человечества, опыт общественных отношений накапливался тысячелетиями, трансформируя и развивая человеческую психику, условно говоря, слоями, и образуя по современным представлениям некое «информационное поле», существующее в разннобразных проявлениях: от биопсихических до печатноинформационных и так далее.

В плане биопсихическом, человеку этот прошлый опыт передается генетически и, возможно, другими, неизвестными сейчас науке, способами, представляя собой чрезвычайно обширный пласт специальных способностей человека.

Мы, люди, живем в едином социальном пространстве и опыт человечества нам неизбежно необходим. Однако, при этом нами часто отметается забота о собственной индивидуальности, имеющей несколько иную природу, и через «узор» или «рисунок» которой преобразуется общечеловеческий опыт, фильтруясь и образуя неповторимую картину психики отдельного человека.

С другой стороны, опыт человечества преломляется еще и социальными матрицами, диктующими человеку социально приемлемые или уместно-допустимые формы поведения.

Таким образом, человек, находясь на пересечении всех этих влияний, оказывается в довольно сложном положении, выход из которого ему ещё предстоит находить на протяжении всей оставшейся его жизни.

Упрощённие социальных стереотипов сглаживает противоречия различных идей и смыслов, открывая людям доступ к более доступному и прогнозируемому общению.

Однако зачастую этот путь, в итоге, оказывается тупиковым: люди, относящиеся к очень разным социальным или мировоззренческим группам, чаще всего не могут найти общиго языка.

Исследовать, к примеру, науку и мистику.

Основные особенности научного мировоззрения – это доказательность, воспроизводимость, объективность, статистичность и, желательно, практическая применимость получаемых данных в той или иной сфере человеческой деятельности; наука основана на эмпирических фактах, все доказательства берут свое начало от бесспорных утверждений (постулатов) и представляют собой логическое развитие причинно-следственных связей с ними.

Мистика же чаще всего, с точки зрения учёного, неоднозначна, противоречива, мифологична по своей сути и, нередко, основана на исключительном субъективном опыте, представлениях и переживаниях отдельного человека или групп людей. Религия в этом смысле, по сути дела, представляет собой разновидность мистики с более четко вычерченной идеологией, социальной устойчивостью и широким охватом масс доверяющихся божеству и его представителям последователей, и, потому, пользующаяся большим авторитетом в обществе, нежели расплывчатая индивидуализированная мистика, зачастую пугающая многих своей неоднозначной потусторонностью.

К сожалению, многие учёные сегодня уже забыли, что наука и сама вышла из средневековой мистики. Они обе — и наука и, мистика, и сейчас являются продолжением древних форм и способов познания мира, пользовавшихся как субъективным, интуитивно-чувственным познанием (преимущественно), так и логическими, интеллектуальными ресурсами, с той лишь разницей, что древние знали значительно меньше фактов, считающихся сейчас неоспоримыми (например, что Земля круглая).

Промежуточным звеном между мистикой и наукой выступила философия – по утверждению многих «наука всех наук», из которой вышла и психология, с известным её разделением на «материализм» и «идеализм», что являлось довольно влияющим фактором в определении дальнейшего хода развития человеческой цивилизации.

Неоправданно беспричинно предполагать, что древние были глупее нас. Вероятно, направленность их сознания была скорее «вовнутрь», имела место интровертированная установка, которую и сейчас мы можем обнаружить зачастую у представителей восточных самодостаточных цивилизаций, которые многие западные люди зачастую необоснованно полагают отсталыми народами.

При стремлении современных людей к саморазвитию и раскрытию собственной духовности, очень важно совместить:

— некое изначальное понимание, первичные, в чем-то наивные, неискаженные смыслы, доносящееся до нас из глубины веков, изначальные категории,

— с современными научными взглядами, отличающимися своей рациональностью и беспощадной гибельностью для всего необъяснимого.

Так, если бы Эвклиду или Пифагору изначально было известно, что распределение материи в окружающем нас мире принципиально искажено в космических масштабах, теорий о параллельных прямых или отношениях сторон в геометрических плоскостных фигурах не могла бы возникнуть, поскольку для двух бесконечных прямых или соответствующих углов просто не нашли бы одной части неискажённой материальной бесконечности.

По здравому размышлению, в ряде научных дисциплин учёным было бы не лишним вернуться в своих воззрениях к истокам древности, опыт которой всё больлее и больлее соотносится с современными научными теоретическими моделями и результатами опытов. Толерантность (широкая терпимость) во взглядах представителей различных областей знания зачастую есть обязательное условие гармоничного прогресса.

Довольно близко к осуществлению идеи содержательного синтеза подошли Г.И.Гурджиев и П.Д.Успенский [18], указывавшие в своих работах, что в основе всех философских, религиозных, оккультных и подобных им по смыслу учений о духовном развитии лежат различные системы психологических знаний о принципах и методах такого развития. То есть — духовное развитие действительно можно рассматривать как некую специфическую форму психического развития.

По-видимому, справедливо утверждать, что в основе всех знаний, учений и наук лежат общие изначальные элементы, поэтому именно различные междисциплинарные исследования имеют огромную широко направленную ценность.

Исследовать, анализировать возникшие или возникающие противоречия – основное дело науки, в том числе психологии, но если мы хотим провести психологическое исследование самой «духовности», то должны учесть, что это явление иного порядка, и оно характеризуется прежде всего целостностью.

«Духовное», по мнению философов прошлого,  раскрывается в человеке тогда, когда он превращается в «целостное существо» – и это древняя истина, про которую, к сожалению, помнят лишь немногие современные исследователи, бездумно цитирующие довольно важные высказывания великих.

По утверждению древних и современных целителей, они зачастую излечивают людей, «восстанавливая в них целостность», которая, в свою очередь, заставляет организм исцеляемого объединиться в психофизиологических формах отношений, называемых нами «человеческое здоровье».

Быть может, психология будущего будет руководствоваться принципом срединного пути, где будут объединяться самые разные взгляды и подходы, а страх «антинаучности», тяжко нависающий над современным психотерапевтом, психологом или целителем отступит в прошлое. Перспективными психоисследовательскими направлениями в этом плане являются биосенсорные психодисциплины, о которых речь пойдет несколько позднее.

Вся общность академических направлений психоисследований на сегодняшний день переживает множественную ломку и дезориентацию.

Лавина новых научных данных как о самом человеке, так и о материи мира, его окружающего, зачастую уже подтверждающая отвергнутые в прошлом «средневековые» представления, придаёт не только созидательное, но и разрушительное движение всем знаниям человека о себе и природе.

«На рубеже второго и третьего тысячелетия психология как наука переживает кризис. Кризис, который распространяется, в том числе и на ее методологические основания. Это выражается в спорах о предмете психологии, а также в размывании ее границ как науки». (Леоньтьев,1999)

В.А.Рыбаков и Л.А.Покрышкин в своей статье «Совместима ли психология и естественно-научная парадигма» выделяют ряд моментов, свидетельствующих об этом кризисе: отсутствие, в принципе, такой науки как психология в критериях научности, пропасть между теорией психологии и ее практикой, изобилие альтернативных (взаимоопровергающих) школ, отсутствие единого понятийного словаря, отсутствие критериев истинности и ложности учений.

Вернее сказать, в статье утверждается, что психология, безусловно, существует, но она выступает не в качестве полноценной науки, а, по меткому выражению Н.Н. Ланге – в виде подобия развалин Трои: у психологии как не было, так и нет парадигмы, как не было, так и нет единой методологии. [23]

М.Боуэн, пусть и довольно спорно, к вопросу о смене психологического языка пишет:

«Я думаю, что мы, психологи, начинаем осознавать неадекватность нашего языка и способа мышления для описания психологической реальности. Наш способ описания явлений все еще остается всецело линейным и причинно-следственным. Системные теории представляют собой начальную попытку проработать взаимосвязь между частью и целым, а холистические подходы к изучению и лечению людей находятся в зачаточном состоянии. Мы до сих пор склонны рассуждать о связях в терминах временных и пространственных отношений; например, поведение объясняется как обусловленное прошлым опытом; изменения приписываются атмосфере, созданной в процессе психотерапии и т.д. Тот факт, что взаимосвязь между людьми может возникать способом, преодолевающим пространство и время, только сейчас начинает проникать в наше сознание». [4]

Все это подводит современное психологическое сообщество к возможному пониманию идеи создания новой научной парадигмы. Она может объединить в себе взгляды гуманистической, экзистенциальной, трансперсональной, христианской психологии и множества других моделей и подходов.

В нашей отечественной психологии также чувствуется «ветер перемен», несмотря на жесткое остаточное влияние давлевшего над наукой в советское время грубого материализма, проявляющегося в достаточно узких психосоциальных кодировках наших соотечественников.

Б.С.Братусь, представитель гуманитарного подхода в отечественной психологии пишет:

«В сознании определенной части российских психологов постепенно произошел, точнее, происходит поворот в ориентации: от прежней – естественнонаучной, от подражания, упования на образцы естественных наук к ориентации на образцы, достижения и ценности гуманитарного восприятия. Сейчас идет как бы собирание воедино гуманитарного мировоззрения. Мы сталкиваемся, знакомимся, по сути, впервые с теориями, взглядами, которые ранее были труднодоступными для отечественных психологов. В результате такого перебора, последовательного гуманитарного анализа исследователи надеются извлечь некое соединенное содержание и перенести его затем в психологию. Нетрудно увидеть, что в истории психологии свершается как бы некий круг и мы возвращаемся (на новом уже, конечно, уровне – измененные и обогащенные опытом, пусть во многом и горьким) к месту, откуда когда-то вышли. Психология начала разрывом с философией, этикой, теологией, с потери понятия души, с постулата естественнонаучного подхода к человеку как к объекту, вещи среди вещей, с деградации, редукции духа к материи, сугубой объектности, телесности. Душа и дух надолго исчезли из поля внимания, вернее, стали рассматриваться производными, вторичными от материального (телесного, вещественного) мира. Сейчас идет постепенно обозначающийся поворот – если не к душе в ее полном понимании, то, по крайней мере, к душевности, к душевным проявлениям человека, и опорой, адекватным зеркалом становится гуманитарный подход». [5]

Важным моментом в вопросе таких исследований является последовательно проводящееся разделение понятий «человек» и «личность».

Так, М.М.Бахтин пишет:

«Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: А есть А». [5]

Индивид и личность – это детерменированные (терминологически не совпадающие — «де…») феномены (так принято в естественно-научном подходе), человек же как таковой является целостным существом.

Возможно, когда то в будущем, психология духовности найдет ответ на вопрос, волнующий многих из нас: что же делает человека человеком? Истинная же человечность, безусловно, открывается лишь при духовном поиске.

Создание новой научной парадигмы в психологии – явление закономерное и ожидаемое, поскольку любое знание должно развиваться, ничто не должно стоять на месте. Исследование же духовности является важным элементом формирующейся парадигмы.

Все эти вопросы рассматриваются нами не случайно: меняется мировоззрение, отсюда — меняются смыслы или идеи, которыми наделяются различные явления, в том числе феномен духовности и аспекты, его составляющие.

Исходя из всего выше приведённого, можно определить предполагаемую цель и задачи нашего исследования, излагаемого на этих страницах.

Цель исследования:

— определение категорий духовности в контексте различных мировоззренческих позиций: научной, религиозной, мистической, социальной — обывательской, глубинной лично — индивидуалистической и так далее.

Задачи исследования:

— рассмотреть различные трактовки категорий духовности, таких как дух, душа, истинное «я», Любовь и Совесть – в качестве категорий, являющихся одними из самых значимых для людей, изучающих духовность, занимающихся поиском и раскрытием её в себе;

— выявить явление относительности человеческого и индивидуального мировоззрения и обозначить парадоксальные (нарушающие привычную картину) психологические феномены;

— исследовать социальные, узкие групповые и индивидуальные представления о духовности;

— по возможности  исследовать архетипы духовности.

Объект исследования:

— духовность человека и ее аспекты — как психологический феномен.

Предмет исследования:

— представления о духовности у представителей разных социальных, мировоззренческих групп (мировоззренческая группа – условное определение, здесь имеется в виду отнесенность человека или малых групп к тому или иному большому сообществу со своими представлениями или идеологией, например — научное сообщество или духовное сообщество, либо к социуму в целом).

«Духовность» — как предмет исследования

Отдельные авторы, например, В.В.Летуновский [14], считают, что духовное как таковое не может быть предметом психологического исследования, оставляя право рассмотрения этого вопроса, скорее, религии. Однако,отказывая «духовному» в прямом исследовании, они полагают возможным исследовать, как это самое «духовное» влияет на «психическое».

Однако, полагаясь на обширный опыт других исследователей, в ряде положений подтверждаемый и личным,  на наш взгляд оправданно считать, что следует достаточно глубоко и долго изучать «духовное», чтобы понять его истинное влияние на жизнь и психофизиологию человека.

Для этого нужен обширный частный или групповой опыт психических погружений в область духовного, так как сферы явлений, представленные «там», не могут быть в полной мере познаны посредством лишь интеллекта и внешнего обсуждения.

Иначе говоря, для постижения самой сути духовной сферы необходимо использовать духовную практику, как своеобразный инструмент, или совершать другую подобную деятельность, осуществляемую посредством интуитивно-чувственного аппарата психофизиологии человека.

Этот важнейший элемент исследований является препятствием для многих заинтересованных, так как уже на этом этапе возникает множество барьеров, подобных страху или отсутствию общего языка между теоретической наукой и практикой исследования глубин индивидуального бытия.

К.Г.Юнг в связи с этим писал:

«Интеллектуальное „схватывание“ психологического факта не дает в наше распоряжение ничего, кроме понятия, а понятие есть не более чем имя, flatus vocis (модуляция голоса (лат.)). Автор считает эти параллели важными, поскольку с их помощью можно связать так называемые метафизические понятия, утратившие корни, бывшие у них в природном опыте, с универсальными живыми психическими процессами, дабы вернуть им их подлинное первоначальное значение. Таким путем восстанавливается связь между эго и проецируемыми психическими содержаниями, формулируемыми в настоящее время как „метафизические“ идеи». [35]

Психологические основы содержания понятия «духовность» присутствуют в трудах Л.И. Божович, Л.С. Выготского, В.В. Зеньковского, И.С.Кона, Г.И.Челпанова, С.Г.Якобсон и других. [10]

Современные академические психологи и философы отмечают, что духовность может быть не только религиозной, но и вполне светской, под которой понимают поиск и опыт, направленные на самопреобразование субъекта, необходимые ему для достижения некой «истины». [10]

В основе понятия «духовного» всегда лежит «идеальное» или «смысловое», «абсолютное», в опоре на которое человек обретает независимость от социального и витального, то есть обретает подлинную «духовную свободу».

Проблему личностного самоопределения, таким образом, невозможно рассматривать вне духовной проблематики.

Применительно же к психологической проблематике, «духовное» традиционно рассматривалось в ценностном и смысловом аспекте.

Примером такого отношения может служить логотерапия В. Франкла. Однако уже сам В. Франкл ясно сознавал ограниченность такого подхода, пытаясь ввести в свою концепцию категорию «бессознательной духовности» или «религиозности».

В этом смысле наибольший интерес представляет проблема соотношения «духовного», как «идеального», и собственно «психического», о чём уже было сказано выше. В попытках решения этой проблемы, как пишет В.В. Летуновский, нельзя не отметить и вклад культурно-исторической концепции Л.С. Выготского. [14]

Итак, под «духовностью», по-видимому, понимается ориентация человека в своем существовании на идеалы абсолютного бытия, проявляющаяся в его конкретном существовании в качестве свободы от витальной и социальной детерминации и ответственности за свои поступки в свете абсолютного бытия. При этом, речь здесь идет не о каких-то абстрактных, а о предельно конкретных «вещах», проявляющихся в реальных поступках, и прежде всего — в ситуациях выбора и принятия решения. [14]

Под «духовностью», как качеством человека, можно понимать условное стремление человека вверх, к неким вершинам бытия, постепенное возвышение сначала над социумом, а потом и над своей собственной биологической природой.

В. Франкл пишет:

«…одной из главных черт человеческого существования является способность возвышаться над этими условиями и трансцендировать их. Подобным образом, в конечном счете, человек трансцендирует самого себя; человек-существо самотрансцендирующее».

В попытке очертить круг духовной проблематики мы неизбежно сталкиваемся с проблематикой экзистенциальной, или даже шире – онтологической. Именно опираясь на понимание способа бытия человека в мире, мы можем говорить о таком качестве человека как духовность.

При рассмотрении понятия духовности, исследователи выделяют духовный опыт и духовные феномены как сопровождающие её проявление элементы:

— духовный опыт – это прежде всего те изменения, та трансформация, которая происходит с человеком на духовном пути постижения себя самого, своей собственной сущности. Духовный опыт может приходить как в повседневной жизни (например, сильная, всепоглощающая любовь наверняка может относиться к области духовного опыта), так и посредством духовной практики как метода и инструмента духовного преобразования.

— если же говорить о духовных феноменах, то ими можно обозначить, по словам В.В. Летуновского, конкретные проявления духовной проблематики в реальной жизни конкретных же людей, их веру и любовь, встречи со смертью, экзистенциальную боль, проблемы личной аутентичности и другое. [14]

Мы будем рассматривать в своем дальнейшем исследовании «дух» и «душу», так называемое «истинное я» человека, а также «Любовь» и «Совесть». «Дух» и «Душа» в русском языке даже семантически (словесно, понятийно) соотносятся с «духовностью», они важны непосредственно, истинное же «я» является центральным элементом «духовности», а «Любовь» и «Совесть» определяют высшими проявлениями духовности и человечности.

Эти термины обычно относятся не только к области парадоксальных понятий, впрочем, как и сама «духовность», но они также имеют разные трактовки.

Значения этих понятий различны в разных социальных и мировоззренческих группах, более того, в современной социальной среде мы имеем дело со смешением понятийных значений, а также с их неосознанной, а иногда и целенаправленной подменой.

К примеру, в сфере современных человеческих взаимоотношений в качестве довольно серьезной манипуляции выступает  ситуация, когда человека в неких обстоятельствах называют «бессовестным», хотя речь идет лишь о нарушении каких-либо «моральных» норм.

Вследствие этой подмены у обвиняемого человека могут начаться угрызения или даже муки «совести», этого глубинного чувства самопозиционирования, но — никак не «морали», хотя в реальности имела место внешняя индукция (навязывание извне).

К сожалению, такая подмена понятий часто имеет место быть и в воспитании, в результате которого мы видим собственные искажённые реакции уже в зрелом возрасте.

Понятия «дух» и «душа» смещены в одно, нечто расплывчатое и неопределенное, и никто теперь толком не может сказать, что же это такое.

Слово «Любовь» в изначальном своем смысле значило совсем не то, что сейчас, и было значительно ближе к платоновскому её определению, а «духовная любовь», это уже вообще нечто иное.

По-видимому, было бы разумным в сложившихся условиях вернуться к изначальным смыслам этих понятий. Изречения основателей религий были искажены поколениями верующих, как это можно увидеть например, в христианстве, иудаизме, исламе или буддизме.

Для полноты семантического восприятия и понимания духовных феноменов, нам следует видеть и учитывать множественность смыслов, в особенности — изначальных. По этой причине предмет изучения следовало бы рассматривать с разных сторон.

Мировоззрение человека формируется под влиянием многих факторов, прежде всего — социальных.

Мировоззрение, по словам В.К.Пичукова. и В.Н.Терских – это средство ориентации, создаваемое личностью субъекта или система социально значимых ориентиров, которыми руководствуется личность в качестве внутренних средств для построения своих внутренних миров, для определения и обоснования правильности поступков (с одной стороны — своих, и с другой стороны —  чужих) и для организации внешних средств воздействий, взаимодействий, деятельности; это собственная внутренняя этика или внутренний этос поведения субъекта; это индивидуальная проекция этики социума или этоса группы во внутренний мир субъекта. [26]

В зависимости от качественных характеристик мировоззрения формируется смысл понятий. В связи с этим следует рассмотреть научное, религиозно-мистическое, обыденное и глубинное личностное мировоззрение:

— под глубинным личностным мировоззрением понимается то наше сокровенное, интимное, глубинное, что мы почти никогда не показываем людям в привычных условиях.

— обыденное же мировоззрение – это позиция большинства, проявленная в среднестатистическом представителе социума.

— религиозно-мистическое мировоззрение, равно как и глубинное личное, является, по сути, наиболее приближенным к «духовности», но оно претенциозно и мифологично, а также — мало объективно.

— научное мировоззрение объективно и логично в рамках той или иной парадигмы, основывается на фактах, но факты, под влиянием ускоряющихся исследований свойств тонкой материи, имеют тенденцию кбыстрым пересмотрам этих самых парадигм, являющихся, как выясняется, довольно непостоянными.

Здесь уместно будет упомянуть о фактах и мифах, а также о субъективном и объективном познании.

Факты – это события с максимальным уровнем достоверности, а мифы есть вымышленные события, а также события с нулевым уровнем достоверности или близким к нему. Это наши идеи, продукт субъективной реальности.

Наука старается пользоваться только фактами, но, по сути, любая научная гипотеза находится на границе между фактом и мифом. Любое познание окружающего начинается с мифов, а дальше реальность либо подтверждает наши гипотезы, либо нет.

Но окружающее изменчиво, так же, как и наше сознание. Любой миф, любая идея имеет потенциальную возможность стать фактом. К примеру, во времена, когда микроорганизмы еще не были открыты и предположение об их существовании считалось выдумкой в научном сообществе, они все равно делали свое дело.

Мифы разных народов оказывают на человека не меньшее влияние, чем научные достижения, все наше бессознательное мифологично по своей сути, но ведь в нем же и таится огромный потенциал.

Факты идут в ногу со временем, а мифы отражают всю реальность целиком, даже те ее части, что еще не изведаны человеком. Мифы – это творческое наследие наших предков и несотворенное будущее в форме скрытой потенциальности.

В психике человека представлена ориентация на обе эти составляющие, как на две полярных характеристики:

— рациональное, интеллект

— и иррациональное, творческое бессознательное, область интуитивно-чувственного познания.

«Духовность», по большей части, относится к области мифов и субъективной реальности, их образующей. Для действительно тщательного исследования психологии духовности необходимо погружаться как в область фактов, так и в область мифов, как в объективную реальность, так и в субъективную, как в теорию, так и в практический опыт, что неизбежно создает определенные трудности и размывает границы психологии духовности как таковой.

Известно, что греческая философия применяла главным образом дедуктивный метод мышления, исходя из великих идей или принципов бытия.

Напротив, подход современной психологии по существу эмпиричен. Даже такие известные психологи, как К.Г.Юнг и А.Маслоу, не боявшиеся иметь дело с субъективностью и интроспекцией, настаивали на применении эмпирических методов современной науки. [19]

Эмпирическое знание – это объективное знание, основанное на доказательных фактах. Основная проблема, однако, состоит в том, что конкретно рассматривать в качестве объекта познания.

Для ученого объективно лишь то, что можно прямо воспринять чувствами с использованием соответствующих приборных измерений. Более того, наука приемлет только те данные, которые были получены в строгих экспериментальных условиях, определяемых ею же, а точнее — субъективно настроенным оператором, стремящимся действовать в условиях видимости объективного исследования.

Воспроизведение этих данных должно быть доступно любому подготовленному в её системе наблюдателю. Кроме того, они должны поддаваться измерению и определению в единицах той или иной силы действия, то есть наблюдаемых и регистрируемых изменений.

Таким образом получается, что поле научно-объективного знания ограничено указанными условиями. Как сказал однажды А.Эйнштейн: «физики узнают все больше и больше о все меньшем и меньшем».

Напротив, субъективное знание – это знание, которое не зависит от прямых регистрируемых «ответов» органов чувств, хотя чувственные реакции и могут включаться в субъективный опыт.

Субъективные переживания могут быть невоспроизводимы и, как правило, не поддаются измерению в чисто количественном выражении. Недоступны они и непосредственной регистрации.

Может возникнуть впечатление, что ум сам способен регистрировать опыт; однако то, что регистрируется в словах, есть интерпретация опыта, и осуществляется такая интерпретационная регистрация чаще всего лишь впоследствии, то есть после имевшего место субъективного переживания.

Таким образом, ум пытается объективизировать субъективный опыт, придать ему определенную объективность. Люди, подчёркивающие действительность (объективность) внутренних субъективных переживаний, имеют тенденцию недооценивать то, что вовлекается в процесс объективации, происходящий в мышлении.

А вовлекается очень многое: вовлекается весь социокультурный фон интерпретирующего ума, вовлекается наличное состояние культуры, к которой принадлежит переживающий, вовлекается состояние человечества и планеты Земля. [19]

Духовные феномены с точки зрения объективного научного мировоззрения

Как в религии существуют религиозные догмы, так и в науке наличествуют свои принципы, обосновывающие научное мировоззрение как таковое.

Центральным элементом любой науки является ее парадигма или, говоря иначе, систематизированная форма научного мировоззрения, в рамках которой эта наука действует и развивается.

Парадигма – это принятый признанным научным сообществом свод правил (принципов) и утверждений (аксиом), связывающих в единую схему весь процесс получения научного знания от этапа постановки проблемы до ее решения.

Естественно-научная парадигма, к примеру, предполагает следующие принципы:

— принцип опоры на эмпирические факты,

— принцип рациональности,

— принцип редукции,

— принцип идеализации,

— принцип простоты,

— принцип независимой проверяемости. [23]

Среди огромного множества наук понятия, которые мы здесь рассматриваем (а именно: «дух» и «душа», «истинное я» человека, «Любовь» и «Совесть») рассматривают преимущественно философия и психология.

До 19 века психология была частью философии (не как наука, а как область знания). Философия включала в себя большинство видов знания или служила для них основой; так, физика и смежные с ней науки рассматривались как натурфилософия, «естественная философия». Психология, соответственно, представляла собой ту часть философии, которая имела дело преимущественно с сознанием и самопознанием.

Знаменитая надпись на храме в Дельфах призывала человека познать себя. Познание, в данном случае, выступает как формализованный результат осознания, а формализующим или формулирующим фактором служит то, что мы называем «умом».

Огромную проблему составляло определение того, кто сознает, иначе — самого познающего. Познаёт, согласно греческой философии, «Душа», которая складывается из двух основных частей: «психэ» — испытывающей чувства или эмоции, и «нуса» — разумного существа, способного действовать в сфере идей. [19]

Но нас интересует, прежде всего, взгляд психологии, поскольку предметом нашего исследования является психологическое исследование духовных феноменов.

Современная психология достаточно четко разделяется на две ветви:

— одна ветвь представлена естественно-научным подходом, строго материалистическим, многое в этом подходе основано на положении о проявлении психики в качестве прямой функции центральной нервной системы, этот взгляд считается классическим.

— другая же ветвь тяготеет к новой научной парадигме, представленной гуманистическими, интегративными и другими подходами, где центральная нервная система представлена быстрее промежуточной передаточной средой между телом и «иным»; сюда же можно отнести современные формы психоанализа. Между двумя этими подходами можно расположить большую часть теорий психологии.

Естественно-научный подход может дать нам по сути малое и достаточно узкое представление о духовных феноменах. «Дух» и «душа» считаются в нём понятиями сугубо идеальными и обычно не рассматриваются в академических психодисциплинах как некая противоположность реальности. «Любовь» обычно рассматривается как проявление гормональной активности, пусть и в особых, высших ее формах; «совесть», в основном, путается с «моралью» и имеет определенную идеологическую подоплеку.

Философия диалектического материализма слова «дух» и «душа» рассматривает как равноценные синонимы слова «психика». В марксистской философии понятие «дух» синонимично понятию «сознание» и совершенно взаимозаменяемо. [10]

Психологический словарь понятие «духовность» человека характеризует как индивидуальную выраженность в структуре личности двух фундаментальных потребностей: индивидуальной потребности познания и социальной потребности жить и действовать для других. [10]

А.А.Гусейнов и И.С.Кон считают, что «дух» порожден потребностями социального бытия, необходимостью выработки такого способа человеческих отношений, который способен преодолевать эгоистические стимулы поведения индивида, ориентируя его ценностно, то есть, делая интерес другого человека, коллектива, социума собственными ценностями личности, свободно принятым ею и органичным для нее мотивом действия. [10]

Великий русский философ Н.А.Бердяев считал, что «дух» одновременно реален и ирреален. Его реальность не вызывает сомнения и засвидетельствована всем опытом человечества.

Вместе с тем, «дух» не есть объект, так как нет такой объективной реальности, которую можно назвать духом, но есть признаки, по которым «дух» можно установить: это свобода, смысл, творчество, целостность, любовь. [10]

Попытки поиска новых методологических оснований, состоящих в оппозиции традиционному естественно-научному подходу, нашли свое выражение в работах представителей:

— гуманистической психологии (Олпорт, Мюррей, Келли, Маслоу, Роджерс),

— экзистенциальной (Бинсвангер, Франкл, Ялом, Мэй),

— трансперсональной (Уилбер, Мерфи, Тарт, Гроф),

— эзотерической (Данченко),

— христианской (Флоренская),

— философской (Франк),

— онтопсихологии (Менегетти),

— психосинтеза (Ассаджиоли) и других.

Огромный вклад в исследование духовных феноменов внес также К.Г.Юнг, большую часть своей жизни посвятивший изучению глубинных структур психики человека.

Несколько особняком в этом ряду стоит достаточно новая отрасль российских психодисциплин — «биосенсорная психология», построенная на отличных от общепринятых фундаментальных предпосылках и практических достижениях в области психобиорегулирования и психофеноменологии.

Начать рассматривать духовные феномены целесообразно, по-видимому, с исследования «истинного я» человека, являющегося центральным элементом классической психологии духовности.

«Истинное я» человека у разных исследователей называется по-разному:

— это и «самость» у Юнга,

— и «духовная экзистенция» у Франкла,

— и «духовное Я» у Флоренской,

— и «внутреннее Я» у М. Боуэн,

— и «внутренняя Сущность» у А. Орлова,

— и «индивидуальный субъективный Дух» у Б.Братуся и так далее.

Практически все исследователи рассматривают «истинное я», сущность человека в четком сопоставлении с понятием «личность».

Личность человека – это социальное по своей природе, относительно устойчивое и прижизненно возникающее психологическое образование, представляющее собой систему мотивационно-потребностных отношений, опосредующих отношение субъекта и объекта. [17]

Личность является атрибутивной характеристикой человеческого субъекта, но не самим субъектом, она регулирует отношения с объективной реальностью.

Понятие «личность» (или «персона» – от англ. «person») может означать маску, используемую актером античного театра. Сущность же человека (или «эссенция» – от англ. «essence») означает внутреннюю суть человека.

«Сущность» не есть «личность», «личность» не есть «сущность». «Сущность», в отличии от «личности», локализована на субъектном полюсе субъект-объектного взаимодействия, в ней отсутствуют атрибуты. «Личность» находится в плане феноменов, «сущность» неизменно пребывает в плане ноуменов, бытия. [17]

К.Г.Юнг понимал под «личностью» сегмент коллективного бессознательного, содержащий в себе всеобщие, основные, безличные элементы психики.

В противоположность понятию «личность» выступала так называемая «самость», которая представляет собой центр всей психики в целом, целостность, которая возникает в результате синтеза сознательных и бессознательных элементов психики, осуществленных трансцендентной функцией.

К.Г.Юнг пишет в одной из своих работ:

«Эмпирически самость проявляется в сновидениях, мифах, сказках, являя персонажи „сверхординарной личности“, такие как король, герой, пророк, спаситель и т.д., или же в форме целостного символа – круга, квадрата, креста, квадратуры круга (quadratura circuli) и т.д.

Когда самость репрезентирует complexio oppositorum, единство противоположностей, она также выступает в виде объединенной дуальности, например в форме дао, как взаимодействия инь и ян, или враждующих братьев, или героя и его противника (соперника) – заклятого врага, дракона, Фауста и Мефистофеля и т.д. Поэтому эмпирически самость представлена как игра света и тени, хотя и постигается как целостность и союз, единство, в котором противоположности соединены. Поэтому существуют различия между эго и самостью, поскольку эго есть лишь субъект моего сознания, самость же есть субъект всей моей психики, включающей также и ее бессознательное. В этом смысле самость была бы идеальной сущностью (величиной), включающей в себя эго. Единство и целостность стоят на высшей ступени шкалы объективных ценностей, поскольку их символы уже практически неотличимы от imago Dei (Образ Бога (лат.)) Следовательно, все высказывания, имеющие отношение к образу Бога, приложимы также и к эмпирическим символам целостности». [36]

Сущность человека, его «истинное я» представляет собой другой уровень самосознания, отличный от личностного. Изучением этих уровней занимаются биосенсорное, трансперсональное, эзотерическое и подобные им психонаправления.

Объектом, например, эзотерической психологии как раз и служит процесс трансперсонализации, то есть выхода за рамки личностного самосознания на некие надличностные уровни; предметом же ее становится совокупность представлений о принципах и методах осуществления данного процесса.

Термин «трансперсональный» означает «надличный», «более чем личный» и указывает на то, что некий процесс, протекающий в индивиде, выходит в каком-то смысле за пределы индивида.

Простейшим примером такого процесса может служить экстрасенсорное или сверхчувственное восприятие (СЧВ). Парапсихологи различают несколько форм сверхчувственного восприятия:

— телепатию,

— ясновидение,

— предвидение

— и видение прошлого.

К числу трансперсональных явлений можно отнести также внетелесные переживания, переживание надличного «я» или свидетеля, пиковые переживания и т.п. Во всех этих случаях граница между «я» и «не-я» расширяется значительно за пределы ощущений физических очертаний организма.

Хотя надличные переживания напоминают отчасти так называемое сознание единения, их не следует смешивать.

В сознании единения человек предположительно отождествляется «со Всем», абсолютно со всем (это и есть высшая целостность, открытие своего истинного «я»).

В надличных переживаниях личное тождество не расширяется до масштаба «Целого», хотя и расширяется или по крайней мере распространяется за пределы тела. Человек не отождествляет себя «со Всем», но его самоотождествление уже не сводится и к физическому организму как таковому.

Как бы мы ни относились к надличным переживаниям, есть масса свидетельств того, что, по крайней мере, некоторые их формы действительно существуют. Поэтому мы можем с уверенностью заключить, что эти явления указывают на еще один класс пограничных линий между «я» и «не-я». [29]

Как пишет Кен Уилбер, представитель трансперсональной психологии:

«данный тип сознания – сознание единения или высшее тождество – представляет собой естественное состояние всех живых существ; но мы постепенно ограничиваем наш мир и отвращаемся от нашей истинной природы, устанавливая границы. Впоследствии наше изначально чистое и всеобъемлющее сознание функционирует на разных уровнях – уровнях с различными границами самоотождествления. По сути эти уровни являются разными вариантами ответов, которые мы можем дать и даем, отвечая на вопрос „кто я?“». [29]

В онтопсихологии, например, «истинное я» человека принято называть «Ин-се» (сущность в себе) – это внутреннее позитивное ядро человека, его подлинное бытие, трансцендентное плану существования. [18]

Исходя из описанного, можно утверждать, что современная психология духовности постулирует раскрытие человеком своего «истинного я» следующим образом: это изменение «я-концепции» индивида, направленное на самоотождествление с высшими формами бытия и проявляющееся в форме внутренней целостности.

Если говорить о понимании «духа» и «души» в психологии, то важный вклад внес В.Франкл, отнеся психологию в ту область, из которой до этого она была давно и сознательно исключена, – в область «духа».

Оценивая свой вклад, Франкл говорил, что он «заместил» традиционную психотерапию своей логотерапией, он теоретически и практически «переместил» ее в область собственно духовного, в человеческую сферу, область метапотребностей и предельных смыслов.

Он благородно останавливается перед тайной души, не редуцируя ее в техническую проблему, его мастерство и упование направлено не на психику уже, но на «душу», – понятие, изгнанное в начале прошлого века из психологии, а со второй его половины, после мировой войны, постепенно, но главным образом под другими именами возвращающееся.

В.Франкл стал едва ли не первым в психологии, кто повернулся в сторону души. [6]

Кстати, в связи с этим интересно отметить, что «психология» в переводе с означает «наука о душе», но сама «душа» в психологии либо отрицается совершенно, либо подменяется иными понятиями. От этого предмет психологии выглядит несколько странным хотя бы даже с точки зрения семантики.

Под «душой» в психологии обычно понимают мир чувств, эмоций, настроений, переживаний. Чувства, эмоции, настроения – это элементы «души», то, из чего состоит «душа».

Подчёркивая их принадлежность «душе», чувства и эмоции называют состояниями души, позывами души, порывами души. Переживания называют душевными переживаниями, а настроения – настроениями души.

К.Г.Юнг в своих работах внешнюю установку, внешний характер называет «персоной»; внутреннюю установку, внутреннее лицо обозначает словом «анима», или «душа».

По словам Юнга, подобно тому, как «персона» есть существо, составляющее нередко весь видимый характер человека и, в известных случаях, неизменно сопутствующее ему в течение всей его жизни, так и «душа» его есть определенно ограниченное существо, имеющее подчас неизменно устойчивый и самостоятельный характер. Поэтому нередко «душа» прекрасно поддается характеристике и описанию.

Опыт показывает Юнгу, что душа обыкновенно содержит все те общечеловеческие свойства, которых лишена сознательная установка («персона»). [38]

Тождество с персоной автоматически обусловливает бессознательное тождество с «душой», ибо если субъект, «я», не отличен от персоны, то он не имеет сознательного отношения к процессам бессознательного. Поэтому он есть не что иное, как эти самые процессы, – он тождествен с ними. [38]

Исходя из своей теории архетипов коллективного бессознательного, Юнг считает «Аниму» архетипом человека.

«Этот латинский термин, – пишет Юнг, – помечает нечто, что не следует смешивать ни с христианско-догматическим, ни с каким другим – из существовавших до сих пор – философским понятием души. «Анима» (по-китайски «гуй») понимается как женская, или хтоническая часть души». [38]

Фактором, порождающим проекции, выступает как раз анима, точнее –бессознательное, представляемое анимой. Появляясь в снах, видениях и фантазиях, она всегда принимает персонифицированную форму, показывая тем самым, что воплощенный в ней фактор обладает всеми примечательными характеристиками женского существа.

Она – не измышление сознания, а спонтанный продукт бессознательного. Анима представляет собой архетип, обнаруживающийся у мужчин (как дополнение к их мужской природе) – так считает аналитическая психология.

Поэтому, разумно будет предположить, что некий эквивалентный архетип должен иметься и у женщин; ибо как женский элемент служит компенсацией мужчине, так и мужской – компенсацией женщине.

Фактором, отвечающим за создание проекций у женщин, можно обозначить словом «анимус», что означает «разум» или «дух». Анимус соотносится с отцовским Логосом, так же как анима – с материнским Эросом. [38]

Интересно и многосторонне рассматривает понятие души С. Франк в своей монографии «Душа человека», рассматривая психологию вообще как раз в ее первоначальном значении, как древнюю философскую науку.

Он наметил существо самой стихии душевной жизни как совершенно своеобразной, потенциально самодовлеющей области бытия, которая образует непосредственный субстрат нашей души, но именно в силу своей своеобразности чаще всего не замечается – не только исследователями натуралистического образа мыслей, но и спиритуалистами и идеалистами, склонными отождествлять конкретный субстрат душевной жизни как таковой, с высшими сторонами бытия – с областью «духа», чистого знания и т.п.

Он рассмотрел более глубокие и центральные начала, а также силы душевного бытия, образующие различные стороны или моменты того высшего единства, которые в собственном смысле слова можно называть нашей «душой»: он рассмотрел «душу» как действенно-формирующую энтелехию, как носителя знания или предметного сознания и как единство духовной жизни.

Конкретная душевная жизнь как единство, или «душа» – под «душой» он понимает также именно конкретное единство центральной духовно-формирующей инстанции душевного бытия с формируемой ею стихией душевности – это есть своеобразное начало, промежуточное между временным потоком эмпирического телесно-предметного мира и актуальной сверхвременностью духовного бытия и в силу этой промежуточности соучаствующее в той и другой сфере бытия.

Этим С.Франк приблизился в своем исследовании к древнему, по существу, платоновскому пониманию души как посредника между идеальным миром духовного бытия и чувственно-эмпирическим миром временной жизни.

«Голова души, – говорит Платон, – находится на небе, ноги ее – на земле.»

И в этом единстве, связующем необъятную бесконечность, полноту, актуальную прозрачность и единство абсолютного бытия с ограниченностью, темнотой, разобщенностью и изменчивостью эмпирического бытия и состоит существо человеческой души. [31]

Теперь можно перейти к рассмотрению понятия «дух».

В науке обычно употребляется философское понятие духа, как противоположного материальной сущности природы; мы можем встретить такое понимание, например, у Гегеля.

Если рассматривать это понятие с нематериалистических позиций, то можно сказать, что «дух», как таковой, пронизывает всю реальность, он повсюду, объединяет и субъективную реальность и объективную, нечто безмерное и многомерное, как универсальный принцип, присутствует как в человеке, как нечто изначальное, так и в окружающем мире как условно конечный этап развития человечества, то есть то, к чему мы идем.

«Дух обнаруживается как исполинский знак интеграла, соединяющий небо и землю, добро и зло», – пишет Дрейер.

Слово «дух» обладает очень широким рядом значений. Обычно говорят, что дух – это принцип, противоположный материи.

Под этим зачастую понимают нематериализованную субстанцию, или форму существования, которая на высшем и наиболее универсальном уровне называется «Богом». Также представляют эту нематериальную субстанцию как движущий фактор психических феноменов или даже самой жизни.

Этот взгляд, как уже было сказано, опровергает антитезис: «дух» и «природа». Здесь понятие «духа» ограничивается сверхъестественным и антиприродным, теряя свою сущностную связь с душой и жизнью.

Подобное ограничение содержится в представлении Спинозы о «духе», как качестве Единой субстанции. Гилозоизм идет даже дальше, утверждая, что «дух» – это свойство материи.

Широко распространен взгляд на «дух» как высший, а «душу» как низший принцип активности. К.Г.Юнг пишет:

«Алхимики мыслили дух как связь души и тела, рассматривая его как растительный дух (spiritus vegetativas) – жизненный, или нервный, сок». [34]

Равно популярен взгляд, что «дух» и «душа» – это, в сущности, одно и то же, и их различие носит случайный характер.

Вундт понимает «дух» как «внутреннее существование, безотносительное к любой связи с внешним бытием».

Другие наделяют «дух» некоторыми психическими способностями, функциями или качествами, такими, как способность мыслить и рассуждать, противопоставляя его «душевным» чувствам. Здесь «дух» вбирает в себя все явления рациональной мысли, включая интеллект, волю, память, воображение, творческую силу и вдохновение, вызываемое идеями.

Далее, «дух» имеет значение «духовности», и, когда мы говорим, что личность духовна, это означает, что человек всесторонне развит и полон идей, поражает блеском остроумия и неожиданными поворотами мысли.

Кроме того, «дух» выражает некоторое отношение и лежащий в основе его принцип.

Особый случай – это «дух времени», «дух века», который выступает причиной определенных взглядов, суждений и действий коллективного характера.

Затем есть «объективный дух», под которым подразумевается весь объем культурного наследия человечества, и в особенности его интеллектуальные и религиозные достижения. [34]

Хотя материалистическое понятие «духа» нигде не занимает господствующего положения, он присутствует, вне сферы религии, в области феноменов сознания.

«Дух», понимаемый как «субъективный дух», начал означать чисто внутренние душевные феномены, в то время как понятие «объективного духа» не подразумевает универсальный ум или Бога, но просто обозначает интеллектуальное и духовное наследие, заполняющее наши институты и составляющее содержание библиотек.

«Дух» утратил свою первоначальную природу, независимость и свободу везде, за исключением религиозной сферы, где, по меньшей мере принципиально, его первозданный характер остается нетронутым.

Характерные черты духа – это:

— во-первых, принцип свободного движения и активности,

— во-вторых, способность к немотивированному воспроизведению образов независимо от чувственного восприятия,

— в-третьих, к самостоятельной манипуляции этими образами.

Эта духовная сущность первобытному человеку является извне; но по мере развития она занимает свое место в сознании человека и становится подчиненной функцией, очевидно теряя свой изначально независимый характер. Этот характер сохраняется лишь в наиболее консервативных формах мировоззрения, то есть в религии. [34]

В эзотерической психологии понятия духа, души и «истинного я» человека соотносятся следующим образом:

— под душой подразумевается прототип личности в более высоких, бесформенных планах,

— под духом пониматся прототип души или, соответственно, прототип личности.

Исследователей интересует не философское или доктринальное определение вроде того, что «дух – это животворящий источник бытия всего сущего», а определение именно конкретно-психологическое: что соответствует «духовным сферам» в нашем внутреннем опыте.

Изучая этот вопрос, они пришли к заключению, что понятие духовности соотносится прежде всего со сферой самосознания, точнее с неким качеством этой сферы.

Действительно, несмотря на провозглашаемую неопределенность духа, ему, в конце концов, приходится давать какое-то косвенное определение.

И вот оказывается, что дух – это «высшая часть» нас, что в сущности своей мы есть не это бренное тело и мятущаяся душа, но дух – нетленный и непреходящий.

Дух – это «созерцающий субъект», наше «истинное Я», мы сами в последней инстанции и т.д. Дух получает свою определенность в противопоставлении душе (дух = не душа), а не психике, понятие о которой начало складываться довольно поздно, начиная примерно с восемнадцатого века.

Психике, как категории научной психологии, могут быть в некотором смысле противопоставлены сознание и самосознание высшие, качественно отличные от прочих, формы психической деятельности; но противопоставлять психику духу бессмысленно, поскольку эти термины относятся к различным понятийным системам – они несопоставимы:

— психика, это не душа (психея),

— а дух, это не сознание. [8]

Теперь рассмотрим такие важные качества человека, непосредственно относящиеся к духовности, как «Совесть» и «Любовь».

Если рассматривать совесть с точки зрения этики, то это есть нравственно-психологический механизм самоконтроля.

Этика признаёт, что совесть предстаёт личным сознанием и личным переживанием относительно правильности, достоинства, честности и других ценностей добра всего того, что делалось, делается или намечается делаться человеком.

Совесть является связующим звеном между нравственным порядком в душе человека и нравственным порядком мира, в котором живёт человек. [25]

Существуют разные концепции совести:

— эмпирические,

— интуитивистские,

— мистические.

Эмпирические теории совести основываются на психологии и пытаются объяснить совесть через приобретённое личностью знание, которое определяет её нравственный выбор.

Так, фрейдизм объясняет совесть как действие «Сверх-Я», с помощью которого общество контролирует волю индивида.

Бихевиоризм рассматривает совесть через дихотомию «наказание – вознаграждение», когда личность научается исполнять вознаграждаемые действия и избегать наказуемые.

Интуитивизм понимает совесть как «врождённую способность морального суждения», как умение мгновенно определить, что является правильным.

Русский философ — интуитивист Н.О.Лосский считал, что «совесть можно назвать „голосом Божиим в человеке“», который имеет во многом инстинктивный характер. Русский философ писал:

«Основа совести, … есть начало, столь глубинное и столь далёкое от скудости земного бытия, что совершенное опознание его в земных условиях невозможно; поэтому приговоры совести поднимаются из тёмных недр духа безотчётно и могут быть рационально обоснованы только в простейших случаях». [25]

Вот еще определения совести:

Совесть – средство нравственного самосознания личности, обеспечивающее способность, возможность и готовность личности самостоятельно формировать собственные нравственные ориентиры и обязательства, требовать от себя их выполнения, осуществлять нравственный самоконтроль, производить самооценку совершаемых поступков и обеспечивать покаяние и раскаяние относительно своих неправедных поступков и действий; это средство обеспечения нравственной и моральной ответственности за свое поведение перед собой, окружающими людьми, общностями, обществом. [26]

Соответственно саму совесть характеризуют и с ее помощью строятся определяющие свойства личности: совестливость, то есть способность, возможность вести себя и поступать по совести и справедливости; добросовестность как способность, возможность и готовность честно выполнять свои обязательства и обязанности, правдивость, честность, строгая добропорядочность в поступках.

Совесть – естественный закон, абсолютная данность, заложенный в человеке изначально, биологически, как закон самосохранения и продолжения рода:

Человек = животное + совесть. [16]

В.Тонков, основатель направления биосенсорных психодисциплин, предлагает четко разделять «мораль» и «совесть», противопоставляя их друг другу в рассмотрении на основе семантического и смыслового значения:

«Мораль» – есть договорное общественное мнение, требующее от отдельных членов человечества или его групп, путей, методов и подходов к решению вопросов общественных отношений, уменьшающих вред, наносимый окружающим. Мораль основывается на изначальной предусмотрительности человека, предполагающей, что в процессе его личной деятельности неизбежно будет нанесен определённый ущерб жизни и деятельности других: людей, существ, окружающей среде, что, в результате, может привести к ответным действиям, ухудшающим в итоге уже его собственное положение.

«Совесть» же – есть видовое качество, заключающееся в соответствии деятельности человека изначальным принципам его физического и психического строения организма. Совесть основывается быстрее на повседневном доказательстве принадлежности человека к человечеству психофизиологически как виду существ, чем на предусмотрительности как качестве недопущения ответных карательных действий по отношению к нему со стороны окружающего: людей, существ, среды.

«Мораль», исходя из вышеописанного, строится на воспитании и научении, даже, если это противоречит проявлениям совести и, тем самым вызывает личные неудобства и ущерб в пользу обществу.

«Совесть» же есть процесс биохимический, физиологический, нейрофизиологический, мистический или иной прочий, главное – он генетически, физически, химически и как-то иначе, но довольно четко диктуется именно строением человека, его психофизической конституцией.

Совесть – есть вопрос внутреннего строения человека, исходя из его данности. Мораль – делает попытку изменить внутренний баланс (биохимический, физиологический, психический) путем убеждения человека к его силовому перерегулированию этого самого баланса в пользу окружающего общества». [27]

К.Г.Юнг пишет:

«Слово „совесть“ указывает, что имеется в виду особый случай „ведания“ или „сознания“. Специфика „совести“ состоит в том, что это есть знание или весть об эмоциональной ценности представлений, имеющихся у нас по поводу мотивов наших действий. Уже из этого определения видно, что совесть является сложным феноменом, состоящим частью из элементарного волевого акта или сознательно необоснованного стремления к действию, а частью из разумного чувства. Это ценностное суждение, отличающееся от интеллектуального суждения тем, что наряду с объективным, всеобщим, предметным его характером в нем заметна и отсылка к субъективному. Ценностное суждение всегда предполагает субъекта, так как оно предполагает, что нечто прекрасно и хорошо „для меня“. Если же утверждается, что нечто прекрасно и хорошо для кого-то другого, то мы имеем дело с суждением необязательно ценностным – оно может быть утверждением интеллектуального порядка. Сложный феномен совести, таким образом, состоит как бы из двух уровней. Один из них, образующий основание, содержит в себе психическое явление, а другой – своего рода надстройка содержит утверждающее или отрицающее суждение субъекта. Совесть может предварять, сопутствовать, дополнять сознательную рефлексию, выступать как просто привходящее аффективное явление при протекании каких-либо психических процессов (причем моральный ее характер тут не сразу различим). Пока царствуют традиционные моральные предписания, отличить от них совесть практически невозможно. Поэтому мы так часто встречаемся с мнением, будто совесть есть не что иное, как суггестивное воздействие моральных предписаний, что ее не существовало бы вообще без моральных законов». [39]

Говоря о подмене «совести» «моралью», хотелось бы еще раз процитировать Юнга:

«Душа относится к тем предметам, о которых мало осведомлены, так как мало кому понравится осведомляться о собственной тени. Сама психология платит дорогую цену за сокрытие истинных причинных связей. Чем научнее она действует, тем больше так называемая объективность, являющаяся прекрасным средством избавления от обременительного чувства совести, которое представляет собственную динамику моральной реакции. А без эмоциональной динамики феномен совести теряет всякий смысл – в этом и состоит бессознательная цель так называемого научного подхода». [39]

Онтопсихологи различают «социоцентрическую мораль» и «мораль бытия», уже близкую к понятию совесть.

С тех пор, как психология стала обслуживать идеологические интересы, а началось это, как утверждают онтопсихологи, еще в древнем мире, она стала служанкой идеологии, своего рода государственной религией, а не наукой.

Для подлинно научной психологии характерно безразличие к любой морали, так как использование любых моральных критериев дезориентирует психолога, толкая его на ошибочный путь, уводит от человека.

Для настоящей научной психологии важен только человек. Все моральные критерии социоцентричны, они различны и имеют центробежную силу.

Напротив, критерий подлинного бытия (Ин-се) антропоцентричен и центростремителен. Если человек руководствуется моралью бытия, побуждениями Ин-се, своего «истинного я», внутренней совестью, то он живет и развивается, если же социоцентричной моралью, то он неизбежно останавливается в своем развитии, регрессирует и заболевает. [18]

Как утверждают онтопсихологи, если мы идем наперекор нашей природе, мы заболеваем: все соматические и психические отклонения (болезни) являются не прямым результатом действия природы на нас, но своего рода ошибками нашего собственного «я».

В подобных случаях мы склонны винить кого угодно (наследственность и среду), но не понимаем, что разрушает и убивает нас наше «я», наше собственное сознание. [18]

Думается, что именно в этом заключается «карательный» механизм совести. Все начинается с «угрызений» совести, а заканчивается порой раковыми или другими тяжелыми заболеваниями, имеющими очень часто именно психосоматическую природу.

Если говорить о «совести» в контексте получения духовного опыта, то исследователь Карл фон Дюргхайм одним из критериев получения такого опыта называет рождение новой совести.

Дюркхайм выделяет этот критерий как центральный, говоря о том, что встреча с трансцендентным, налагает на человека особого рода обязательства.

Он называет этот вид совести «абсолютной совестью», отличая его от совести, интериоризированной из страха наказания в детстве, и социальной совести, связанной с обязанностями по отношению к социуму («к тому кругу условием принадлежности к которому является верность»).

Абсолютная совесть проявляется там, где высшая инстанция вынуждает человека совершать поступки противоречащие двум первым видам совести. Этот вид совести полностью осознается непосредственно в Духовном опыте.

В этом смысле речь идет не о традиционном конфликте между страстью и долгом, а об особом долге, «обусловленном страстью нашей сути, относительно страсти и долга в мире». [14]

«Абсолютная совесть» Дюркхайма близка к понятию экзистенциальной тревоги, развиваемой в современной экзистенциальной психологии.

Говоря о «Любви», мы не будем рассматривать ее психофизиологическое трактование, ибо к духовности это не имеет никакого отношения.

В психологической теории любви четкого ее определения нет. В. Карпов, например, под любовью понимает интенсивное чувство личности (субъекта любви) по отношению к кому-либо или чему-либо (объекту любви), выражающееся в предпочтительном положительном отношении, неоднозначно зависящим от объективных качеств этого объекта. [11]

Еще древняя философская мысль вычленила в человеке три основных составляющих: физическую, душевную и духовную.

Соответственно были вычленены и три составляющих любви, которые в греческом языке обрели имена собственные: соответственно:

— «эрос»,

— «филео»,

— «агапэ».

«Эрос» выражает эстетизированное половое влечение к объекту любви; «филео» выражает увлеченность, пристрастие к объекту; «агапэ» выражает самоотверженную сердечную привязанность.

«Любовь» в религиозном понимании подразумевает именно «агапэ» в отношении единоверцев, позволяющее создать религиозное сообщество, и (или) в отношении божества, что, будучи идентификацией верующего с воплощением идеальности, имеет для субъекта огромное нравственное значение. [11]

Но на самом деле истинный, духовный смысл «Любви», ее изначальное определение, близкое к платоновскому пониманию, как-то потерялось. Истинная Любовь не предполагает привязанности ни в какой мере.

По утверждению В.Тонкова:

«…любовь есть (исключительно) личное состояние возвышенного благоговения человека от созерцания окружающего в условиях (его) освобожденности от обладания наблюдаемым феноменом, событием, существом, пространством». [27]

Реальное достижение своего «истинного я» характеризуется, как уже было сказано и как считают представители трансперсональной психологии, сознанием Единения.

М.Боуэн называет это опытом взаимосвязанности. В связи с этим она говорит о «Любви»:

«Источник любви внутреннего Я происходит из опыта взаимосвязанности. Мы воспринимаем себя не как отдельное существо, но как часть целого, определение которого зависит также и от нашего существования. Чувство изумления и связи, приходящее с опытом взаимосвязанности, и есть то, что я называю Любовью». [4]

Таким образом, можно сказать, что в психологии духовности под «Любовью» понимают чувственный аспект достижения высших состояний сознания, области Духа, своего «истинного я». Это некие пиковые переживания целостности, при которых отсутствуют любые формы привязанности к миру.

В.Франкл описывал свой собственный опыт ощущения такой любви. Он осознал, что есть «Любовь», будучи в концентрационном лагере:

«…Впервые в моей жизни я увидел истину, воспетую многими поэтами, провозглашаемую многими мыслителями. Истину, что любовь есть окончательная и высшая цель, к которой может стремиться человек. Тогда я понял смысл величайшей тайны, которую смогли раскрыть человеческая поэзия и человеческая мысль, и вера: спасение человека в любви и через любовь. Я понял, как человек, которому ничего не оставалось в этом мире, еще может познать блаженство…» [14].

Итак, мы можем подвести некоторые итоги:

— психологию духовности можно рассматривать как с позиций естественно-научной парадигмы, так и новой парадигмы в психологии.

— духовность представлена по большей части как субъективный опыт, отражает идеальное бытие. Все духовные феномены взаимосвязаны и организуются по принципу целостности.

— духовность связана с ценностной и смысловой системой человека. Обретение духа является конечной целью духовного поиска.

— дух достаточно сложно и по-разному определяется, поэтому более приемлемым будет использование термина «истинное я», но все же эти термины нужно рассматривать отдельно.

— достижение «истинного я» характеризуется целостностью и состоянием слияния со всем миром. Чувственный аспект этого состояния есть переживание Любви.

Совесть же можно обозначить как внутренний регулятор всех поступков, включая духовную деятельность.

Религиозно-мистическая трактовка духовных феноменов

Рассматривая проблему духовных феноменов с религиозно-мистической точки зрения, мы не будем глубоко и скрупулезно  погружаться в этот вопрос.

Здесь нам необходимо понять лишь одно: абсолютно все религиозно-мистические учения в их изначальном виде говорят об одном и том же, но на разных языках, в контексте разных культур, со своими акцентами и т.д.

Все они, религии, происходят из одного источника Знания. Все основатели религий были высоко «просветленными» людьми и своим примером пытались донести вечные истины до людей.

Но вера – мощнейший инструмент манипуляций, поэтому по самым разным причинам основы религии в дальнейшем искажались, формировались ложные истины. Истинное же духовное развитие предполагает нахождение первозданной истины в себе самом без всякого замутнения религиозными догматами.

Мистика – это некое таинство попытки раскрытия в себе изначального знания. Мистический путь — есть духовный путь, полный приключений, взлетов и падений, опасностей.

Это достаточно сложное понятие, связанное с личным опытом, оно понятно в полной мере лишь тем, кто реально занимается духовным поиском. Можно сказать лишь, что все основатели религий, а также так называемые «святые» прошли мистический путь до некоего конца.

Религиозные системы существуют для масс людей, они выполняют социально значимые функции, но составляют лишь часть духовности.

Религия – это достаточно мощная сила. Архетип религиозных представлений, обладает, как и всякий инстинкт, своей специфической энергией, которую он не теряет, даже если сознание ее игнорирует.

Религия предполагает развернутую систему религиозных ценностей, ритуальных действий и сакральных предметов, некий религиозный идеал совершенства и средства его достижения. К.Г.Юнг пишет:

«Если вовне имеется идеальная и ритуальная форма, в которой воплощены и выражены все душевные устремления и надежды людей, например полная жизни форма религии, то тогда душа находится вовне и не существует душевной проблемы, так же как нет тогда и бессознательного в нашем понимании».

Так обстоят дела на Востоке, там именно полная жизни форма религии. Поэтому:

«вполне логично, что развитие психологии целиком пришлось на последние десятилетия, хотя прошлые века в достаточной степени владели интроспекцией и интеллектом, чтобы суметь познать психологические факты». [37]

Юнг пишет также, что в западных формах религии:

«идеал был превращен поверхностными, формалистически мыслящими верующими во внешний объект культа и именно поклонение объекту помешало им достичь глубин психики и дать ей целостность для удержания идеала. Собственно потому божественный посредник оказывается чем-то внешним, в то время как человек остается фрагментарным и в своей сокровенной части незатронутым.

Восточная позиция (особенно индийская) совсем иная: все, и высшее, и низшее находится в (трансцендентном) субъекте. Соответственно этому значение Атмана, Самости, превыше всего. Но для западного человека ценность Самости стремится к нулю. Таково всеобщее обесценение души на Западе. Душа соответствует Богу, как глаз солнцу. Поскольку наше сознание не способно постичь душу, смешно говорить о вещах, относящихся к ней, покровительственно или пренебрежительно». [37]

Идею, развитую в христианской религии, согласно которой душа в течение одного короткого срока жизни в теле может заслужить либо вечное райское блаженство, либо вечные адские муки, следует рассматривать (с психологической точки зрения) как самое дьявольское из когда-либо изобретенных средств насаждения неврозов и разлагающего страха смерти.

Не удивительно, что в качестве неизбежной реакции на это западная психология стала материалистической, а на место души поставила эго.

Поэтому религия должна прояснять человеку происхождение и изначальный характер духа, а человек не должен забывать, как он творит и чем наполняет свое сознание.

Не человек создает дух, а скорее дух делает его творцом, все время мобилизуя его, преподнося ему удачные идеи, наполняя энтузиазмом и вдохновением.

В книге «Мистицизм: опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека» Эвелин Андерхилл пишет:

«Мистики всегда четко различали личность, связанную с Новым Рождением, – „человека духа“, способного к духовному зрению и жизни и отделенного от „земного человека“, который приспособлен только к естественной жизни, – и цельную личность, сознательную или бессознательную. У них не вызывало сомнений то, что частица человека, принадлежащая не Времени, но Вечности, представляет собой нечто совершенно отличное от всей остальной человеческой природы, целиком направленной на то, чтобы удовлетворить требованиям чисто естественного мира. С точки зрения специалистов прошлого, задача мистиков заключалась в том, чтобы переделать, преобразовать всю свою личность, подчинив ее требованиям духовного «Я», высвободить его из укрытия и объединиться вокруг него как вокруг центра, тем самым становясь „божественным человечеством“». [2]

Факт целостности человека и мира был открыт древними мудрецами и популяризирован основателями религий. Они пережили целостность и зафиксировали ее в виде знания.

С тех пор этот психологический факт стал гносеологическим. Эта целостность в религиях получила различные названия: в христианстве «бог», в индуизме «брахмо», в буддизме «шунья», в даосизме «дао» и т.д. Она была мифологизирована, а в некоторых случаях и персонифицирована, и превратилась в предмет веры.

В религиях также лейтмотивом звучит мысль об отпадении человека от целого, а эзотерическая цель религий заключается в восстановлении целостности.

Знание о целостности человека и мира было и остается непонятным большинству людей, не имевших осознанного переживания целостности; оно остается непонятным в том числе и верующим.

По этой причине оно было названо тайным («оккультным»), внутренним («эзотерическим»), доступным узкому кругу так называемых посвященных. [19]

В китайском тексте «Тайна Золотого цветка», самость, целостность, открытие своего «истинного я» получает название «священного результата» или «алмазного тела». Это символизирует психологическое состояние беспристрастности, находящееся за пределами богатства эмоциональных переплетений, когда субъект не отождествляется со своими переживаниями или страданиями, но смотрит на них со стороны, подходя к ним как к объекту. [7]

Говоря об источнике внутреннего «я», духа, Лао-Цзы утверждал:

«Как реки имеют своими источниками некие отдаленные родники, так и человеческий дух имеет свой источник. Найти свой родник духа – значит познать тайну неба и земли». [4]

Тибетские мудрецы описывают наше естество, нашу истинную сущность как состояние пробужденного разума, позволяющее нам воспринимать себя непосредственно, без искажений, вносимых рассудком.

Один из величайших хасидских учителей, Баал Шем Тов характеризует наше обычное состояние сознания как замкнутое, находящееся в состоянии почти хронического отлучения от божественного источника.

Согласно ему, наше самое большое несчастье заключается в полном забвении потенциальных областей экстаза, скрыто присутствующих в нас.

Что касается христианства, то в Новом Завете говорится о «Царствии Божием внутри нас», а апостол Павел пишет о Духе Божием, пребывающем в нас и указывающем, что есть добро и что есть зло. [4] Мусульмане называют его «Высшим Тождеством», – высшим, потому что это тождество со Всем.

Тантристы говорят, что материя – не что иное, как конкретизация мыслей Бога. И единственная непосредственно ощутимая реальность – это психическая реальность нашего сознания, которую мы сегодня можем назвать по происхождению и духовной, и материальной.

Буддисты, воспитанные на Йоге, считают высшей мудростью постижение того, что «форма есть пустота, а пустота есть форма», что «сансара есть нирвана, а нирвана есть сансара».

Здесь также речь идет о выделении нейтрального уровня бытийных переживаний как наивысшего, объединяющего субъективные модели актуальной объективной реальности («форма») и виртуальной объективной реальности («пустота»), негативные («сансарические») и позитивные («нирванические») переживания.

В эзотерическом буддизме, таким образом, высшим достижением является не просветление, а интеграция просветленности и помраченности, способность выбирать между ними или быть вне них.

Разумеется, без реализации просветления такая интеграция недостижима, – вот почему просветлению уделяется так много внимания. Однако само по себе просветление не обеспечивает автоматически осуществления данной интеграции. [29]

Йогическая психология различает «я» и «эго», «Пурушу» и «Аханкару». «Я» – свидетель, «эго» – обладатель:

«Я пассивен и неизменен, и лишь свидетельствую любые действия и состояния». [21]

Продолжая тему разделения «я» и «эго», хотелось бы процитировать одного из специалистов в области дзэн-буддизма Росю Сосаки:

«Как человеческие существа мы состоим из двух видов деятельности. Первый вид называется абсолютным „Я“, в котором вы забываете или не узнаете себя, как это случается в момент, когда по-настоящему обнимаете своего возлюбленного или свою возлюбленную. Второй вид деятельности – это деятельность индивидуального „я“, которая объективизирует мир и самого себя, которая занята этими проблемами. В жизни необходимы оба фактора. Не растворив индивидуальное „я“, вы не можете пережить абсолютного; и если вы будете просто утверждать себя как „я“, без абсолютного переживания, неизбежно возникнут конфликты.

Когда двое заключают друг друга в объятья, дело не в том, что „я“ оказывается утраченным, просто нет нужды утверждать это „я“; нет нужды оспаривать его. Как раз это состояние и подразумевается под абсолютным „Я“ в буддизме; а я называю его абсолютным центром тяжести. Истинная любовь есть осуществление такого абсолютного центра тяжести. Когда вы любите цветок, когда вы обнимаете любимого человека, когда играете с любимой собакой, вы проявляете абсолютный центр тяжести; однако вы не знаете этого, не узнаете, потому что индивидуальное „я“, которое знает, при этом растворено. Отделившись друг от друга после объятий, вы затем узнаете переживание осуществления. Пережив Бога или Будду, ощутив в них не что иное, как самих себя, вы возвращаетесь к отдельному существованию и поклоняетесь Будде или молитесь Богу». [30]

Говоря о душе, можно дать ей следующие определения.

Душам (лат. Anima) – в религиозной философии нематериальная сущность, которой свойственно сознавать, мыслить, чувствовать и свободно действовать.

Средоточием душевной жизни человека является самосознание, сознание себя неповторимым человеческим существом, индивидуальностью.

Душа способна превозмогать детерминирующие влияния извне от природного и социального миров и становиться источником совершенствования внешнего мира, его очеловечивания.

Душа человека отличается от его духа тем, что дух ориентирован на Высшее или выражает жизнь человека в его предстоянии перед Высшим, в жажде Бога и устремлении к Нему, тогда как душа определяет внутреннюю жизнь человека, раскрытие его индивидуальности и ориентацию на окружающий мир. [16]

Душе (аниме, пране, психе, нефсе, нефеш) человека различными религиями, мистиками, философиями и даже науками в истории человечества уделено очень много внимания как наиважнейшей сущности в бытии человека, сообществ, человечества и всего явленного мира.

Однако достаточно конструктивной, практичной и общепринятой концепции души как не было, так и нет. Если снять слой неконструктивных спекуляций, то окажется, что за много тысячелетий мы не так уж далеко ушли в своем понимании сути души от представлений первобытных людей о душе.

Душа то уподобляется духу, то мыслится как подчиненная ему, то объявляется самостоятельной субстанцией или субъективированной сущностью.

Душа могла быть смертной и бессмертной, простой и сложной, духовной и бездуховной. При этом по различным концепциям душа является либо прерогативой только человека и человеческих сообществ, либо есть у всех живых существ, либо присуща каждому сущему, включая вещи косной природы, а у вселенной есть мировая душа. [26]

Мировая душа – (лат. Anima Mundi) – единая внутренняя природа мира, мыслимая как живое существо, обладающее стремлениями, представлениями и чувствами. Многие философские учения, выводившие единство мира из вечной области бытия идеального или умопостигаемого, признавали, однако, и живущую во всех явлениях Мировую душу как подчиненное начало, воспринимающее и осуществляющее в чувственной области и во временном процессе высшее идеальное единство, вечно пребывающее в абсолютном начале.

Такой взгляд на Мировую душу был изложен в «Тимее» Платона и затем стал одним из основных пунктов в философии Плотина и новоплатоников. [16]

Кстати, очень интересны древние языческие представления о четырехуровневой душе в соответствии с наблюдаемой в то время иерархией природы – минеральный, растительный, животный и разумный уровни души.

Как бы странно это не выглядело, но может случиться, что на каком-то витке развития модели природы человека такой ракурс рассмотрения может оказаться полезным и конструктивным.

Не случайно же обычаи относительно третьего, девятого и сорокового дня после смерти, когда, как считали язычники, душа последовательно расслаивается, отдавая соответственно слои минералам, растениям и животным, а разумная восходит к Всевышнему. [26]

Одно есть нечто общее практически во всех концепциях: душа отвечает за целостность индивида, как-то связана с телом и как-то руководит его организацией и житием или страдательным существованием.

В.Тонков пишет, что существует тройственная система, согласно которой:

многие «мистические религиозные конфессии (религиозные образования) определяют:

— физическое тело человека – как времменное прибежище всего остального,

— душу – как особое: то ли тонкоматериальное, то ли иноматериальное образование пусть и с достаточно долгим, но ограниченным сроком существования, сопровождающее жизнедеятельность физического тела человека,

— дух – весьма специфическое, очень непредсказуемое и присутствующее в человеке волею „иного“ (тонкоматериального, иноматериального, интеллектуально-высшего, руководяще-изначального, всеобъемлюще-сущего или иного какого существа-вещества-события) образование, погруженного в этого самого человека исключительно и реально уносящего в себе отпечаток человека после его окончательного самоуничтожения путем „из праха вышел – в прах ушел“». [27]

Говоря о духовности как таковой, это есть качественная характеристика возможности, готовности и способности духа на уровне инстинкта, навыка, привычки, рефлекса, определяющих особенность духовной рефлексии и мировоззренческой ориентации, регуляции духовных поступков, поведения и взаимоотношений, духовного познания и реализации духовной жизни на основе «Веры», «Надежды», «Любви» и «Мудрости» в различении добра и зла. [26]

В христианской традиции довольно часто духовность противополагается душевности.

Считается, что в отличие от душевного, духовное очищено от замаскированных импульсов своеволия, себялюбия, чувственности и агрессивности. Но мы предполагаем, что это утверждение нуждается в серьезной проверке.

Совокупность проявлений Духа, которая собственно определяет духовность человека, сложна в описании и классификации в силу множества разнообразных причин, в том числе, потому что отсутствует согласованность между различными религиозными, научными, эзотерическими, мистическими и тому подобными школами в картине мироздания и включенных в нее сущностей, а также нет общепринятой непротиворечивой терминологии.

Духовность проявляется при выборе путей во всех сферах жизненно важных отношений человека, семьи, общностей людей, страны (региона) и Мира, через общение, взаимодействие, достижение согласия.

И, в то же время, духовность определяет предназначение человека и объединяет в неразрываемое целое системы устремлений и этических ценностей человека, реализуемые через его интеллект, душу и организм.

Собственно, именно это неразрываемое целое и воспринимается нами как духовность человека и порождаемых им субъектов. [26]

С понятием дух ассоциируются абсолютное, идеальное, созерцание, озарение, проникновение в сущность добра и зла, а также в сущность предметов и субъектов идеального уровня явленного мира.

Кроме того, есть ощущение, что к сфере духа имеет прямое отношение сакраментальное, то есть то, что освящено, признано святыней, подлежит безусловному и трепетному почитанию и охраняется всеми возможными средствами; особо возвышенные базовые идеалы, ценности, истины.

Анни Безант, представитель так называемого теософического оккультного общества говорит:

«Под духом следует подразумевать ту часть человеческого естества, которая служит обителью чувству единства, – единства с Богом и со всем сущим во вселенной. Специальные термины, которыми мы, теософы, обозначаем дух, не имеют ровно никакого значения. Они заимствованы из санскрита, в котором за тысячи лет выработались определенные наименования для каждой стадии развития человеческого сознания; однако одного этого признака единства вполне достаточно для обозначения духовной природы… Тот, кто зрит Единого Себя во всем и все в Себе, – тот видит, тот воистину видит. А все остальные слепы. Чувство обособленности, хотя оно и необходимо для эволюции, в основе своей ложно». [8]

Дух человека (атман, пневма, спиритус, рух) в тех случаях, когда он не отождествлялся с душой, представлялся как нечто возвышенное, совершенное, свободное, вездесущее и всепроницающее.

Собственный дух человека несотворяем и вечен. Он может воспарять к Абсолютному Духу, воспринимая от него высшие истины, ценности и идеалы, созерцать и прозревать суть всего и вся, одухотворять душу человека, делая его духовным, возвышенным.. [26]

Дух является собственной ипостасью человека, входящей совместно с душой и интеллектом в триединство его собственной личности под руководством его собственного «Я».

Дух в качестве ипостаси немыслим в отрыве от «Я», души и интеллекта и в норме не может быть противопоставлен им.

В бытии человека в явленном мире дух проявляется через создаваемую им духовность и духовные средства обеспечения бытия.

При этом организм является основой воплощения духа, и соответствующие аспекты организма создаются под руководством духа, совместно с аспектами, создаваемыми под руководством души и интеллекта.

Таким образом, дух не может быть противопоставлен организму, который обеспечивает его проявление в явленном мире. [26]

Теперь несколько слов о совести.

К.Г.Юнг говорит, что:

«Совесть с древнейших времен понималась скорее как божественное вмешательство, чем как психическая функция; ее приказ означал vox Dei, глас Божий. Это показывает, какую ценность и какое значение придавали и до сих пор придают данному феномену … но здесь снова в дело вступает моральный кодекс, ставящий себе целью точное познание добра и зла. Но если голос совести есть глас Божий, то авторитет у него должен быть непременно более высоким, чем у традиционной морали. Как ни обосновывать совесть, она ставит индивиду требование: следуй своему внутреннему голосу, не бойся сбиться с пути. Можно не повиноваться этому приказу, ссылаясь на подкрепленный религией моральный кодекс, но при этом испытывая тяжелое чувство измены».

Этос был и остается внутренней ценностью, утрата его нешуточна, а в определенных обстоятельствах возможны и ощутимые психические последствия такой утраты.

Известно это, правда, сравнительно немногим, ибо вообще немногие объективно отдают себе отчет в душевных взаимосвязях.

Мифическое выражение совести – vox Dei – относится к ее нуминозной сущности. И это не менее объективный феномен, чем сама совесть.

Как и все творческие способности человека, этос эмпирически происходит из двух источников: рационального сознания и иррационального бессознательного. Этос есть особый случай того, что мы называем «трансцендентной функцией», подразумевающей борьбу и сотрудничество сознательных и бессознательных факторов. На языке религии: разума и милости.

В мистических теориях совести устанавливается её связь с религиозным опытом. Здесь «совесть обычно понимается как невидимая и таинственная сила, присутствующая в человеке и принуждающая его делать то, что является добрым и правильным». Совесть здесь иногда понимается как голос Ангела-Хранителя или даже Самого Бога. Совесть есть осознанный долг совершать конкретные дела в следовании моральному закону. Надо признать, что в христианской этике, которая также отстаивает мистическое понятие совести, в учении о совести отражён многовековой нравственный опыт, который полезен и верующим, и атеистам.» [39]

По-другому, совесть как недремлющее око даже самого отверженного и темного грешника непогрешимо видит его грех.

Понятие «любовь», в принципе, можно рассматривать как христианскую добродетель (в Новом завете греческое слово «агапэ», лат. Caritas) – любовь без основания, причины, корысти, способная покрыть любые недостатки, проступки, преступления. Одна из трёх главных добродетелей христианства наряду с верой и надеждой. [16]

В мистике и религии «любовь» и «высшее Я» уместно рассмотреть в связи с понятием «Сердце».

Сердце – субипостась и ядро личности, сердцевина, символ переживаний, чувств, настроений; важнейшее место, средоточие.

Именно через сердце в его мистическом смысле проходит истинная, сокровенная самость личности, в нем содержится искра Божия, зерно святости, а может быть в нем содержатся и все зерна, из которых произрастает все истинно ценное в личности (но это первоисточники, а не причины в нашем понимании – так же, как зерно не является причиной колоса, а желудь – причиной дуба).

Сердце располагается вокруг эго, как начала координат, центра тяжести и симметрии, источника причин и силы, проводника воли.

Следовательно, именно сердце контролирует проявления эго, усмиряя его при необходимости. Не случайно же именно сердцу посвящены самые высокие и одновременно теплые слова: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всей душою твоею, всем помышлением твоим. Соборность – сердца соединенные в любви. Сердце – вместилище любви. Мы любим не умом, не познанием, а сердцем» и др. Да и сакральное означает глубоко спрятанное в сердце интимное естественно природно-святое, заветное настолько, что является глубинной сущностью субъекта. [26]

Дионисий Ареопагит разделил наиболее приближенных к Богу ангелов на серафимов, пылающих совершенной любовью, и херувимов, наполненных совершенным знанием, так он отразил два наиболее интенсивных стремления человеческой души и образно описал двойственное состояние Блаженного Видения, которое составляет ее цель.

В некотором смысле можно сказать, что жажда знаний есть часть жажды совершенной любви, ибо одним из аспектов этой всеохватывающей страсти, несомненно, является стремление познать обожаемую вещь как можно более глубоко, полно и близко.

Характерная деятельность Любви – ибо Любовь, «одни крылья», деятельна по своей природе и, как говорят мистики, «не может быть ленивой» – это поиск, движение к объекту желания, который можно полностью познать, только овладев им, и возлюбить в совершенстве, только полностью познав его.

Близкое общение составляет сущность Любви не в меньшей степени, чем почитание. Радостные плоды этого общения – вот ее естественное завершение.

Это относится ко всем поискам Любви, вне зависимости от природы – человеческой или божественной – Возлюбленного объекта, будь то невеста, Святой Грааль, Роза мистиков или Полнота Бога.

«Божественная Любовь, – говорит Дионисий, – охватывая человека, возвышает его над самим собой, причем так, что отныне он принадлежит не себе, а лишь Возлюбленному своему». [2]

Таким образом, можем отметить, что все религиозные и мистические системы говорят о поиске истины, Знания, Духа, Любви как о важнейшей задаче человека.

Взгляд на проблему духовных феноменов в контексте обыденного мировоззрения. Парадоксальность мировоззрения как феномен.

Итак, мы рассмотрели духовные феномены с позиций научного и религиозно-мистического мировоззрения как двух полюсов, авторитетных позиций, присутствующих в социуме.

Как уже говорилось, мы живем в едином социальном пространстве, которое имеет свою структуру и особенности.

Понимание человеком того или иного утверждения можно представить как взаимодействие различных представлений, присутствующих в социуме.

Выбор же того или иного представления зависит от личных качеств человека и от его включенности в ту или иную социальную группу.

В связи с этим, уместно будет рассмотреть теорию социальных представлений С.Московичи.

Можно сказать, что социальное представление выступает как фактор, конструирующий реальность не только для отдельного индивида, но и для целой группы. [9]

Под социальными представлениями подразумевается набор понятий, убеждений и объяснений, возникающих в повседневной жизни по ходу межличностных коммуникаций.

С.Московичи говорит, что в нашем обществе они являются эквивалентом мифов и систем верований традиционных обществ; их даже можно назвать современной версией здравого смысла.

Его подход фокусируется на том, как люди думают и создают свою разделяемую реальность, а также на содержательном аспекте их мышления. [9]

Конструкционистская логика представлений, заложенная Московичи, предполагает, что объекта, независимого от людей и имеющего социальное значение, просто не существует. Объект предлагается рассматривать как своего рода внутреннее видение.

Сконструированное таким образом социальное окружение существует для людей как должное, как привычный умственный ландшафт, как онтологическая реальность.

Основной задачей подхода, опирающегося на социальные представления, как раз и является изучение того, как люди и группы конструируют стабильный и предсказуемый мир из набора различных феноменов, какой тип логики они используют.

Еще Московичи использовал понятие доверительной истины, вырабатываемой на основе доверия, испытываемого к информации и суждениям, которые мы разделяем с другими людьми. [9] Для научного деятеля доверительной истиной будет одно, а, например, для священника абсолютно другое.

Социальные представления в области духовности очень противоречивы. Это результат влияния религиозного многообразия, науки, искусства, эпохи как таковой, остатков прошлого и т.д.

Обыденное мировоззрение, во-первых, пытается объяснить все просто и достаточно поверхностно, во-вторых, включает в себя синтез самых разных представлений, порой нелогичных, противоречивых и обрывочных, в-третьих, носит массовый характер, создавая так называемое коллективное сознание.

Противоречивость и парадоксальность духовных феноменов, а также социальных представлений о них соотносится с современными исследованиями так называемых «кентавр-проблем».

Термин «кентавр-проблема» позволяет охватить единым понятием разнообразный класс процессов и явлений, встречающийся в познавательной и преобразующей деятельности человека.

Кентавр – это воплощенная несовместимость разных начал, каким-то образом преодоленная, что можно представить как метафору сочетания несочетаемого.

Кентавр-проблема является особенной, специфической, но не исключительной формой парадоксальности, она отражает особый случай поиска ответа на непознанные объективные процессы и для познания ее очень важно использование принципа неопределенности.

И можно сказать, что особые трудности возникают при встрече не с естественно-научной, а с социальной, политической, духовной «кентавр-проблемой». Существуют кентавр-явления, кентавр-процессы, кентавр-образы, кентавр-личности. [28]

Автор на протяжении своего исследования столкнулся со множеством «кентаврических», парадоксальных моментов психологии духовности.

Это и сочетание мужского и женского начала, хитроумно переплетенного соответственно в женщине и в мужчине, сочетание внешней установки и бессознательного, одновременно представляющее собой самость, целостность, это и смешение и подмена в обыденном мировоззрении понятий дух и душа, духовность и религиозность, мораль и совесть, любовь и привязанность, личность и сущность и многое другое.

Современные подходы к решению кентавр-проблем, парадоксов, противоречий, надеется автор, помогут найти ответы на поставленные вопросы.

Следует также отметить, что помимо социальных представлений, формирующих коллективное сознание, существуют индивидуальные представления, являющиеся частью глубинного личного мировоззрения.

Это скрытая, интимная часть нас, имеющая к истинной духовности непосредственное отношение. Эта часть нас не подвержена социальному влиянию.

По-другому говоря, как бы это странно не звучало, все очень просто: мы можем познать свое истинное «я» при помощи своего истинного «я».

Возможно, индивидуальные представления формируются под влиянием коллективного бессознательного.

Некоторые архетипы духовности, описанные К.Г.Юнгом, мы уже рассматривали выше. Душа – это Анима, проявляющаяся в сновидениях как чистый женский образ; дух – Анимус – проявляется как мужской образ в снах, чаще всего мудрого старца; истинное «Я», самость может проявляться как квадратура круга, мандала или как-то еще, даже как образ Бога, а глас Божий может быть архетипом совести. [32-40]

Рассмотрение духовных феноменов в свете представлений биосенсорных психодисциплин

Группа биосенсорных психодисциплин – это инновационная область знаний о человеке, выявившаяся в результате многолетней исследовательской деятельности направления под руководством В.В.Тонкова в Институте Биосенсорной Психологии в Санкт-Петербурге, и включающая в себя в настоящее время следующие психодисциплины: биосенсорную психологию, биосенсорный психоанализ, биосенсорную психотерапию.

Научный аспект биосенсорных психодисциплин, сформированный в рамках биосенсорной психологии, представляет собой практически обоснованную систему взглядов, которая в настоящее время оформляется в стройную концепцию и имеет свои цели и задачи, постулаты, а также достоверный фактологический фундамент, позволяющий заявить биосенсорной психологии о себе именно как о науке.

Эта новая психологическая наука имеет множество потенциальных направлений исследования и междисциплинарных связей. Одним из таких направлений может быть психология духовности.

Под достоверным фактологическим фундаментом понимаются те факты, которые накапливались в Институте Биосенсорной Психологии и его логических предшественниках за девятнадцатилетнюю историю его существования (в различных формах). Речь идет о реальной, многократно опытно зафиксированной, возможности человеческой психики совершать силовые воздействия на материальные предметы малой массы, как магнитные (стрелка компаса), так и не магнитные (отвесы и др.).

Как показал длительный опыт, подобные параэффекты может совершать любой человеческий организм, при желании и определенной тренировке.

Специалисты в этой области не торопятся делать выводы и обоснования в отношении подобных эффектов, а лишь предъявляют научному сообществу стопроцентные или околостопроцентные факты, ставящие последних в такое положение, что они обязаны по крайней мере признать существование подобных феноменов, относившихся ранее к области фантастики.

В случае полного признания в научном сообществе и общественном мнении подобных возможностей человеческой психики, можно будет перейти к детальному научному рассмотрению этих фактов в метанаучном и метакультурном пространстве. Пока же речь идет о внутренних исследованиях и начинающемся диалоге.

Но наличие мощной фактологической основы (сотен доказанных телекинетиков) явно выделяет биосенсорные психодисциплины среди множества подобных, но сугубо теоретических исследований.

В отношении параэффектов дела обстоят примерно так же, как в отношении духовных феноменов.

Изначальное отношение к реальным возможностям и способностям человека, существующее издревле, постепенно, в ходе развития цивилизации, исказилось до уровня полного отрицания и непонимания.

Массовый гипноз, массовая стереотипизация человечества, во многом поддерживаемая институтом научного знания, его догматичной ветвью, направленность прогресса, развития лишь по техногенной линии, полное забвение своих истоков, перекрытие собственного потенциала: такова современная картина, такова позиция большинства.

Пока человеку не будет предъявлено реальных показательных фактов, демонстраций параэффектов, других потенциальных возможностей человека, он никогда не поверит в их существование, какие бы теоретические доводы не использовались.

Говоря о биосенсорных психодисциплинах мы неизбежно сталкиваемся с теми причинами, следствием которых являются паранормальные эффекты.

Причины эти лежат не только в области ресурсов человеческой психики, но еще и в области энергоинформатики. И состоят они в том, что человек и окружающее его пространство, весь мир, имеют энергоинформационную природу (мы можем принять это как гипотезу, хотя на самом деле есть все основания об этом говорить).

И здесь встает вопрос о практическом аспекте биосенсорных психодисциплин, который представляет собой всю ту психологическую поддержку, которую специалист может оказать своему клиенту, но уже совершенно на других основаниях. И основания эти распространяются прежде всего на самого специалиста.

Дело в том, что когда специалист оказывает помощь клиенту, он становится участником общего двунаправленного энергоинформационного обмена. На этом уровне взаимодействий имеют место быть достаточно высокие пороги чувствительности и передачи сигналов между участниками этого процесса, поэтому состояние специалиста во многом влияют на состоянии клиента.

В этом есть как положительные, так и отрицательные стороны, это дает почву для этической составляющей биосенсорного психолога. Потребность и необходимость в постоянном саморазвитии специалиста отличает его от специалистов других психологических направлений, где такой акцент не так заметен.

Как уже было сказано, понятия души, духа, любви, совести сейчас серьезно искажены. Биосенсорные психодисциплины возвращают психологии ее предмет – душу, возвращают многим терминам их первоначальное значение, без обмана, порожденного социумом.

Это происходит за счет рассмотрения этих феноменов с двух сторон: как предмета и как явления, что дает живость восприятию и оценке.

Все явления, тем более высшие психические процессы, связанные с духовностью, рассматриваются в биосенсорной психологии как материальные, просто протекающие на других уровнях материальности. Этим биосенсорная психология в корне отличается от психологии традиционной, академической.

Выше были рассмотрены научная и религиозно-мистическая трактовки духовности. Можно сказать, что взгляды биосенсорной психологии находятся между этими двумя позициями.

Духовные феномены биосенсорная психология старается рассмотреть трезво и тщательно, используя научный анализ, и в то же время она глядит в сущность вещей и процессов, не прибегая при этом к высокодуховным интонациям мистиков. Позиция «золотой середины» всегда была ценна в силу своей перспективности, развернутости и многомерности. В связи со всем этим в биосенсорной психологии разработана теория достоверности, в которой идет четкое разделение фактов, научных гипотез и мифов, в том числе мистической окраски.

Можно точно сказать, что у специалистов в области биосенсорной психологии по мере их собственного развития и профессионализации (специализации) глубоко и серьезно меняется мировоззрение. Помимо прививания навыков научного мировоззрения, связанных с логичностью и последовательностью, происходит прививание глубокого, тонкого интуитивно-чувственного, творческого восприятия, а также глубинное изменение представлений в аспекте проекций на него коллективного сознания.

Подтверждением этого могут служить результаты небольшого исследования, проведенного автором на двух группах: группе, обучающейся основам биосенсорной психологии и группе обывателей (каждая группа по 10 человек). Исследовалась их трактовка понятий, связанных с духовностью (их просили дать определение духа, души и т.д.).

По результатам данного исследования удалось сделать следующие выводы: у группы обывателей практически в каждом определении присутствовали противоречия, смешение понятий и их подмена, общие моменты в определениях отражали некоторые социальные представления о духовности, которые живут практически в каждом из нас, по данным определениям достаточно четко просматривался сам человек, его черты, духовные свойства, особенности мировоззрения и отношения к жизни.

У представителей группы, обучающейся биосенсорной психологии форма ответов представляет собой комбинацию саморефлексии и достаточно логичных, связных определений, здесь определения отражают непосредственное восприятие духовных феноменов посредством интуитивно-чувственного аппарата участников группы. Можно увидеть определенную специфичность данных определений, по сравнению с определениями обывателей. За редким исключением они представляют собой отражение личного опыта каждого из опрашиваемых. Можно отметить ту субъективную глубину, с которой описывают духовные феномены представители этой группы.

Мы видим, что духовные феномены для них абсолютно реальны в их субъективном восприятии, что свидетельствует о пережитом духовном опыте членов этой группы. Например, «Душа» и «Дух» обозначаются тонкоматериальными или иноматериальными образованиями. А некоторые моменты являются вообще очень специфичными для непосвященного обывателя: человек – потоковое существо и т.д.

Но эти представления отражают именно личную работу с собственной психикой опрашиваемых. Эти определения во многом близки тем изначальным смыслам, которые вкладывались в эти понятия, и в них намного меньше той нередкой подмены и смешения, присутствующей у группы обывателей.

Подведение итогов

1. Во введении автор рассмотрел феномен духовности, актуальность ее изучения в современном обществе, а также проблемы самого общества (его стереотипизация и др.) и современной психологической науки, которая подошла на современном этапе к созданию новой научной парадигмы. Был выдвинут тезис о необходимости нахождения взаимопонимания между различными формами знания и мировоззрения.

2. Было рассмотрено понятие «духовность» как предмет научного исследования. Под духовностью понимается ориентация человека в своем существовании на идеалы абсолютного бытия, проявляющаяся в его конкретном существовании как свобода от витальной и социальной детерминации и ответственность за свои поступки в свете абсолютного бытия. Обычно рассматривается влияние духовного на психическое. Духовность обычно рассматривается в ценностном и смысловом аспекте. Выделяют духовный опыт и духовные феномены. Дух, Душа, истинное «Я», Любовь и Совесть, которые были рассмотрены, относятся к области духовных феноменов.

3. Для тщательного рассмотрения духовных феноменов мы должны учитывать объективные факты и субъективный опыт, в рамках которого и существует духовное.

4. Автором рассмотрено научное, религиозно-мистическое и обыденное мировоззрение с их специфическими представлениями о духовности.

5. В научном мировоззрении в отношении духовных феноменов существует два основных ракурса трактовки: естественно-научная парадигма (классический подход) и неклассический подход, тяготеющий к новой научной парадигме. Согласно, например, диалектическому материализму, дух и душа приравниваются психике, а представители достаточно спорной области знаний – эзотерической психологии – считают, что психика – это не душа (психея), а дух – не сознание, они выделяют также внеличностные формы самосознания.

6. Исследователи различают личность, относящуюся к области феноменов и объективной реальности и «Сущность», «истинное Я», относящуюся к области ноуменов, идеального бытия. Истинное Я характеризуется целостностью и состоянием слияния со всем миром.

7. Под душой в психологии обычно понимается мир чувств, эмоций, настроений либо некоторые архетипы коллективного бессознательного, описанные К.Г.Юнгом.

8. Дух обычно есть высший принцип, противоположный материи либо субъективный дух как обозначение внутренних душевных феноменов, связанных с высшими формами самосознания. В любом случае он есть некое специфическое качество, наполняющее всю реальность.

9. Некоторые исследователи отождествляют совесть с моралью, некоторые противопоставляют. В любом случае, совесть — это внутреннее качество индивида, связанное с его нравственным самосознанием, личной ответственностью перед человечеством, с недопущением действий, способных нанести недозируемый вред окружающим.

10. Истинная Любовь заключается в непривязанности, высшей ее формой является пиковое переживание сознания Единения. Обычно рассматриваются другие трактовки, но здесь речь идет о Любви в контексте духовности.

11. При всем религиозно-мистическом многообразии, существуют определенные общие корни всех этих систем. Эта форма познания мира основана на вере, мифах и личных убеждениях. Здесь так же говорится о существовании истинного «Я человека», целостности, вокруг которой организуется все остальное. В определенном смысле, некоторые элементы мистического миропонимания близки взглядам современной психологии и ее новой научной парадигмы.

12. Общество живет в рамках самых разных социальных представлений. В отношении духовности мы видим смешение разных взглядов, а также подмену понятий и их откровенное непонимание. Нахождение человека в той или иной социальной группе накладывает отпечаток на его мировоззрение, что очень часто становится преградой на пути к взаимопониманию с представителями других социальных, мировоззренческих групп.

13. Биосенсорные психодисциплины находятся на стыке между наукой и мистикой, поэтому духовность и духовные феномены они могут рассмотреть и как предмет (посредством тщательного научного анализа) и как явление (посредством прямого субъективного переживания), что создает весьма выгодную познавательную позицию. Обоснованность получаемых данных при этом подтверждается благодаря ориентации биосенсорной психологии на факты о реальном содержании и функциях психики субъектов духовного опыта, выражаемые в доказательных феноменологических эффектах.

Заключение

В данной статье автором был рассмотрен довольно широкий круг проблем, относящихся к человеческой духовности. Древние знания и учения, как научного, так и религиозно-мистического характера, уделяли духовности человека большое внимание. В век материализма и господства точных наук дело обстоит совершенно иначе.

Понятия духовности исчезли с арены либо предстают в сильно искаженном виде.

Новые подходы в психологии пытаются выровнять нарушенный баланс в человекознании. Создание таких подходов просто необходимо для дальнейшего прогресса, выхода из тупика, из той «ямы», в которой оказалось человечество, засоренное сегодня ментальным, эмоциональным, техногенным и другим мусором.

Большое значение при этом имеют междисциплинарные исследования и интегративные, объединительные подходы, такие, например, как биосенсорная психология, стоящая на твердых, доказательных, «живых» основаниях.

Данная статья является, возможно, одной из попыток создания некоторых фрагментов единого понятийного словаря, объединяющего разные взгляды психологии и ее новых отраслей. Ведь для качественного анализа какого-либо феномена необходимо рассмотрение его с разных сторон.

Мы надеемся на дальнейшее развитие и рассмотрение вопросов психологии духовности, в том числе в рамках биосенсорных психодисциплин, этого нового направления науки.

Список использованной литературы:

1. Абаев Н.В. Концепция «просветления» в «махаяна-шраддхотпада-шастре» // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1991г.

2. Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека. // К.: София, 2000г.

3. Анцыферова Л.И. Архетипическая теория развития личности К.Г.Юнга (статья вторая: Вторая половина жизни человека. Этапы индивидуации, проблемы призвания, судьбы, смысла жизни) // Психологический журнал, 2000г., Т.21, №3

4. Боуэн М. Духовность и личностно-центрированный подход// Вопросы психологии, №3-4, 1992г.

5. Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии, 1997г., №5

6. Братусь Б.С. Несмотря ни на что – сказать жизни «Да» (уроки Виктора Франкла) // Вопросы психологии, 2005г., №3

7. Гиндилис Н.Л. Процесс индивидуации как «путь к себе» // Психологический журнал, 1996г., Т.17, №1

8. Данченко В.П. Очерки эзотерической психологии эпохи развитого социализма.// К.: Самиздат, 1986г.

9. Емельянова Т.П. Социальное представление- понятие и концепция: итоги последнего десятилетия // Психологический журнал, 2001г., том 22, №6.

10. Зябрева В.Г. Педагогика свободы // М.: «Международная педагогическая академия», 2004г.

11. Карпов В.В. Любовь: причины и следствия // www.karpowww.ru

12. Ланглэ А. Виктор Франкл- поверенный человечности // Вопросы психологии, 2005г., №3

13. Леонтьев Д.А. Экзистенциальная тревога и как с ней бороться // Московский Психотерапевтический Журнал, 2003г., №2

14. Летуновский В.В. Психология духовного бытия // Ученые записки кафедры общей психологии МГУ им. Ломоносова, Под ред. Б.С.Братуся и Д.А.Леонтьева. М., 2002г.

15. Мейстер Экхарт Духовные проповеди и рассуждения.- М.: Политиздат, 1991г.

16. Определения духа, души, совести // Материал из Википедии – свободной энциклопедии.

17. Орлов А.Б. Личность и сущность: внешнее и внутреннее «я» человека // Вопросы психологии, 1995г., №2

18. Орлов А.Б. Онтопсихология: основные идеи, цели, понятия и методы // Вопросы психологии, 1994г., №3

19. Радьяр Д. Потребность в многоуровневой психологии, ориентированной на процесс. // Вопросы саморазвития человека. Междисциплинарный теоретико-методологический сборник под ред. В.Данченко // Выпуск 3, Киев, 1991г.

20. Реан А.А. Акмеология личности // Психологический журнал, 2000г., Т.21, №3

21. Реймонд Д. Исток и искатель. // Вопросы саморазвития человека. Междисциплинарный теоретико-методологический сборник под ред. В.Данченко // Выпуск 3, Киев, 1991г.

22. Руднев В.П. Словарь культуры 20 века // М.: Аграф, 1999г.

23. Рыбаков В.А.,Покрышкин А.Л. Совместима ли психология и естественно-научная парадигма. // Томск: «Дельтаплан», 2005г.

26. Самойлова И.Г., Кудряшова Д.В. Жизненные смыслы в духовном искательстве пожилых // Психология и практика: Сборник научных статей. Вып.5/ под ред. Т.Л.Крюковой, С.А.Хазовой.- Кострома: КГУ им. Н.А.Некрасова, 2006г.

27. Совесть с точки зрения этики // www.refsys.ru

28. Терских В.Н., Пичуков В.К. «Быть или…? Размышления об ответственности за выбор бытия. Восхождение к метасофии» // www.Intelcross.ru

28. Тонков В.В. Реальность. Основы взаимоотношений. Термины-ловушки.// www.biosens.ru

29. Тощенко Ж.Т. Кентавр-проблема в познавательной и преобразующей деятельности человека//Социологические исследования. 2005г., №6.

30. Уилбер К. Кто я? // Вопросы саморазвития человека. Междисциплинарный теоретико-методологический сборник под ред. В.Данченко// Выпуск 3, Киев, 1991г.

31. Уэлвуд Д. Пробуждение сердца. Западный и восточный подход к психотерапии и терапевтическим отношениям. // Боулдер, 1983г.

32. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. // Мн.: «Харвест» – М.: «АСТ», 2000г.

33. Юнг К.Г. Психологический комментарий к «Бардо Тходол» // www.Yungland.ru

34. Юнг К.Г. Структура души // www.Yungland.ru

35. Юнг К.Г. Феноменология духа в сказках // www.Yungland.ru

36. Юнг.К.Г. Проблемы души нашего времени. // М.: «Прогресс», 1994г.

37. Юнг К.Г. «Aion» // www. Yungland.ru

38. Юнг К.Г. Йога и Запад // Архетип и символ, — – М.:Ренессанс, 1991г.

39. Юнг К.Г. Об архетипе и в особенности о понятии Анима // www.Yungland.ru

40. Юнг К.Г. Совесть с психологической точки зрения // www.Yungland.ru

41. Юнг.К.Г. Введение в религиозно-психологическую проблематику алхимии // Архетип и символ, – М.:Ренессанс, 1991г.

 

 

В.В.Тонков

Взгляды биосенсорных психопрактик на терминологические особенности философии и психологии духовных исследований.

К статье А.С.Акиничева

«Сравнительный анализ научных, религиозных и бытовых

представлений о человеческой духовности».

Кратко описывая биосенсорные психопрактики и обозначая их положение в современном знании о человеке, вполне допустимо утверждать, что они являются отраслями науки о психо-био-феноменальных свойствах человеческого организма и его скрытых психических качествах воздействия на окружающее, из этого следующих.

И действительно: область интересов, к примеру, биосенсорной психологии распространяется на те особенности человеческого поведения, за которыми довольно часто угадываются паранормальные склонности человеческого организма, способствующие возникновению парафеноменальных событий, зачастую нарушающих саму логику современного научного мировоззрения или общечеловеческих взглядов на окружающую нас материю и её взаимосвязи с человеческими психическими способностями.

Тщательное, изначально предвзятое и придирчивое, рассмотрение поведенческих мотивов и противоречий человеческих понятий философского характера, таких как «любовь», «мораль» и «этика», выявляет множественные смысловые несовпадения, демонстрируемые вложенными участниками смыслов и реальных практических ожиданий от их применения.

Так, при систематических опросах с целью выявления смыслов, вкладываемых участниками этих опросов в понятие «любовь», подавляющее большинство опрашиваемых людей отмечает, во-первых, близость этого понятия именно к сфере физиологических половых отношений, а во-вторых, обозначает любовь как рост личного удовольствия опрашиваемого человека от улучшения состояния его партнёра – но уже в различных, часто — не имеющих отношения к физиологии, областях.

Однако, в процессе дальнейшего опроса этих участников выявляется довольно своеобразная склонность – улучшение положения или состояния «любимого» неизбежно должно происходить под обязательным одобрением «любящего» и исключительно в границах «допустимых» сценариев.

Так, подавляющее большинство участников, объявлявших ранее, что «любовь – это когда мне хорошо от того, что хорошо моему любимому», категорически меняют точку зрения в предположительном положении, когда их внезапный приход застаёт «любимого» в ситуации улучшения его состояния от взаимоотношений с третьими лицами. В качестве простых примеров: ревность к водителям, сослуживцам, продавцам и официантам, в качестве сложных – ситуации супружеских измен или им подобные.

Таким образом, совершенно чётко просматривается несостоятельность заявленных изначальных смыслов положения «любовь – это когда мне хорошо от того, что хорошо моему любимому» реально происходящим событиям, участниками которых становятся конкретные люди.

В первоисточнике обоснование термина «любовь» у таких опрошенных, по-видимому, должно было бы выглядеть так: «любовь – это когда мне хорошо от того, что хорошо моему любимому в границах допустимости моих личных интересов к нему».

Однако, в таком случае, исчезает сама основа первоначальной формы утверждения, выражавшаяся, предположительно, в претензии на характерную жертвенную позицию «любящего», когда его интерес к состоянию «любимого» был подчинённым.

Отношение, названное такими людьми «любовью» вдруг приобретает типичные черты обычной человеческой привязанности с элементами принудительного психологического регулирования и прогнозированного управления чужими поступками.

Временами бывает странно наблюдать, что довольно большая часть сообщества самих психологов, психотерапевтов и философов, погружаясь в глубины исследования философских взаимосвязей и психологических драм, а также — претендуя на вполне адекватное восприятие психологических неоднозначностей, будто бы не замечает таких явных смысловых подмен, продолжая использовать соответствующую терминологию для собственных ситуаций, относящихся к ней, реальной «любви», весьма и весьма удалённо.

Биосенсорная психология, родившаяся не в силу длительных теоретических размышлений о поведенческих несообразностях человечества, а в связи с неопровержимыми, неоднократно доказанными возможностями множества людей к паранормальным показательным действиям в отношении способности психики к бесконтактному перемещению предметов малой массы, изначально имеет несколько бунтарский взгляд на окружающую действительность.

Справка. В 2008 году в «Российской книге рекордов и достижений» направлением биосенсорных психодисциплин был зарегистрирован мировой авторский рекорд в номинации «самое большое количество людей, обученных в кратчайшее время навыкам телекинеза». В рекорде зарегистрировано около 300 человек с неизменным 100-% положительным практическим результатом.

Терминологически наименование обсуждаемой здесь области психологии («биосенсорная психология»), было выведены в процессе длительного обсуждения между мною, как идеологическим основоположником исследований, и А.В.Горюновым, на тот момент – действующим администратором нашего института, впоследствии покинувшим наше направление по ряду человеческих, идеологических и, как оказалось впоследствии, экономических, мягко выражаясь, противоречий.

По выше приведённой причине биосенсорная психология отказалась безропотно рассматривать множественную, изначально существующую в психодисциплинах и философии, терминологическую путаницу в качестве безусловно воспринимаемых терминов, предполагая использовать в своей внутренней семантической среде лишь те понятия, которые, пройдя принципиальную проверку на совпадение вложенных смыслов реальным ожиданиям будут признаны соответствующими.

На определённом этапе исследований тщательной проверке подверглись такие терминологические обозначения, как «духовность», «любовь», «совесть», «мораль», «этика» и другие, что, безусловно, было ошибочно воспринято рядом философов и психологов как наша претензия на исключительность, превосходство или «махровый снобизм». При этом, по-видимому, не стоит окончательно отвергать и идею соответствующего ревизионизма – дозированного, уместного и здраво обоснованного.

Результатом такой терминологической проверки явилось приведение в порядок как самой семантической базы понятий обсуждаемой группы психологических изысканий, так и значительное отрезвление восприятия самих участников, ставших, вследствие этого, относиться значительно осторожнее к любым высказываниям и терминологическим обозначениям подобного характера.

Упорядочивание терминологического инструментария, исходя именно из практического, а не теоретического характера внутренних исследований и интересов биосенсорной психологии, оправдывается чрезвычайной необходимостью исследовательской ситуации, поскольку практически у всех наших участников была выявлена прямая закономерность совпадений настроечных результатов от внутреннего семантико–биосенсорного баланса, значительно нарушаемого вследствие разбаланса вложенных смыслов — с одной стороны, и реализовавшихся психических ситуационностей — с другой.

Поскольку в области биосенсорной психологии в зоне личностного оправдания её фундаментологии для каждого участника вопрос парафеноменальной результативности является определяющим, мы не могли идти на бездумное использование социологически сложившихся терминологических несоответствий.

При исследовании области человеческих отношений, обозначаемых социально–синонимическими терминами «совесть» и «мораль», мы обратили внимание на ряд специфических несоответствий применения близкой по смыслу группы обозначений в отношении действий, принципиально диктуемых человеку различными секторами потребностей.

По мере дальнейшего изучения были выявлены две основополагающие, главенствующие в провоцировании смысла поступков, группы, имеющие отношение:

— с одной стороны к исключительно внутренним личностным психофизиологическим побудительным мотивациям,

— с другой – также к психофизиологическим, но уже в качестве ответных на социальные ограничения или, наоборот, возможности.

Имея в своём ресурсе лишь два основополагающих общепринятых понятия, описываемых в ряде довольно высокопрофессиональных работ в качестве взаимозаменяющих смыслообразующих выражений («совесть» и «мораль»), мы были вынуждены исследовать семантические особенности каждого из обозначений и распределить выявленную двусмысленность между ними.

Наиболее удобным из имеющихся в философско-психологическом обиходе широко применимых терминов для наименования личностных психобиофизических выплесков, продиктованных собственными потребностями человека оказалось слово «совесть» — как категория наиболее глубокого рефлексионного характера для человека, и на основе этого в биосенсорной психологии выявилось правило:

— «совесть – есть система личностных реакций человека, животного или иного биологически активного существа, свойственная его видовому естественному проявлению без учёта давления лавины внешних социальных условностей или условностей взаимоотношений».

Иначе говоря: бессовестно собаке ходить НЕ на четырёх лапах, а человеку – НЕ на двух. Бессовестно корове питаться мясом, а кошке мечтать о полётах в небе. Бессовестно рыбе лезть на берег, а коню сидеть на ветвях деревьев.

Бессовестно человеку искать уединённого места для оправления естественных надобностей по удалению биологических отходов пищепереработки из организма, а также – бессовестно говорить об этом удалении биологических отходов настолько сложными категориями.

Из психологически сложно понимаемого: бессовестно НЕ иметь в русском языке русских же слов для полного наименования всех без исключения частей и конечностей анатомии человеческого организма, замещая отдельные неудобные для произношения понятия на заимствованные из других языков или специальных медицинских разделов.

Бессовестно утверждать, что в русском языке отсутствуют отдельные слова, применяемые практически всеми русскоязычными, а зачастую — и вовсе не русскоязычными людьми на протяжении веков.

И так далее – согласно основному признаку изначальной психофизиологичности процесса – без намёков в сторону кого бы то ни было, исключительно — в качестве грубых в своей чёткости примеров.

Подобно первому, выявилось и правило второе:

«мораль – есть система личностных реакций человека, животного или иного биологически активного существа, свойственная его видовому естественному проявлению, искажённая давлением лавины внешних социальных договорённостей или условностей взаимоотношений».

Собаке морально находиться НЕ на четырёх лапах при условии, что она работает в цирке или достаёт еду, человеку морально ходить НЕ на двух, если он болен, ранен, достаёт предмет из-под стола или показывает, как ходит собака.

Корова имеет право питаться мясом, если это назначил доктор, кошка может помечтать о небе за кусок ожидаемой рыбы, а конь посидеть на ветвях дерева по причине карнавала.

Однако, совершенно аморально «справлять нужду» НЕ в местах, для этого специально предназначенных, а также намекать на возможность сексуальных взаимоотношений в условиях, ситуациях и общении, где это принципиально не допускается или с теми, кто таковых отношений не предполагает, что и провоцирует систему определённых запретов на сексуально–активные понятия, слова, обозначения, намёки: анекдоты, истории, шутки, обсуждения.

Таким образом, биосенсорная психология целенаправленно выделяет качественную отличительную черту побудительных мотивационностей в отношении комплексных психофизиологических процессов, протекающих в организме человека на стадии психобиохимической подготовки к последующему, мотивированному ей действию – как направляемому наружу, так и в него самого.

Так, нарушения деятельности тех или иных внутренних органов или систем рассматриваются биосенсорной психологией также весьма специфично: отказ органа исполнять свои естественные функции в нормальных, не запредельно агрессивных, внешних для его деятельности, условиях рассматривается не с позиции соматических или функциональных нарушений, а с точки зрения «совести» или «морали» этого органа, что часто приводит к новому повороту течения уже существующих у человека болезней.

В ходе длительных наблюдений и практических занятий по выявлению вполне естественных, но — резервных возможностей человеческого организма паранормального характера, именно система противопоставления качественных свойств «морали» и «совести», а также их формализованных проявлений в виде внешне схожих декларантов – «эмоций» и «чувств», позволила нам вплотную приблизиться к вопросу глубинной психической разгрузки, что, в свою очередь, выявило путь глубинной трансформации не до конца понятного качества, приводящего к «восхождению» из глубин личности человека особых возможностей, выражающихся в феноменальных паранормальных способностях.

Этот процесс, не имея ни малейшего отношения к психотропным или психотронным методам воздействия, быстрее напоминает последовательное и скрупулёзное наведения порядка в помещении, принципиально непроходимом для изначального «импульса силы» по причине беспорядочного размещения предметов домашнего обихода.

Как, если бы мы расположили мебель в помещении таким образом, что чрезвычайно необходимые для нас свежий воздух и ласкающие лучи утреннего солнца проникали бы в помещение ровно на расстояние до стенки шкафа, вплотную приставленной нами же к настежь раскрытому в поисках свежести окну.

Выявлению семантических или идеализованных соответствий в биосенсорной психологии вообще придаётся изначально довольно большое значение наравне со специальными дыхательными, двигательными, звукообразующими, энергообращающими и прочими специальными тренировками.

Исходя из этого, под детальное исследование на предмет их смыслового соответствия попадает множество терминологических утверждений, зачастую воспринимаемых в социуме совершенно аксиоматично, иначе говоря — бесспорно.

Так, философско–мировоззренческий термин «духовность», при ближайшем рассмотрении, оказывается чрезвычайно искаженным и мало соответствующим своему семантическому значению.

Ряд словарей предлагает нам рассматривать «духовность» в качестве религиозности, однако религиозность, даже по утверждению самих священников, не является верой в божественность, чаще ограничивая человека верой в исполнение религиозных обрядов.

Часто под «духовностью» подразумевается некая психическая близость к изобразительному или театральному творчеству, что также бывает довольно несостоятельно, поскольку далеко не каждому произведению дано вызвать из глубин участников хотя бы отдельную реакцию.

Иное дело, если отойдя от сложившейся массы довольно противоречивых определений понятия «духовность», мы исследуем первопричину его возникновения.

По достаточно чётко выявляющемуся смысловому соответствию, «духовность» должна иметь, порождать, либо сама порождаться в условиях, неизбежно связанных с некой манифестацией, проявлением особого явления, обозначаемого термином «дух».

Достаточно широко известно, что основным «монополистом», идеолого-историческим правообладателем этого термина является мировая религия, определяющая человеческое существо в качестве тройственного «симбиотирующего» (от «симбиот» — совместно живущей пары существ, дополняющих друг друга) образования.

Так, человек, «из праха восставший, в прах и уходящий», по утверждениям христианских, а точнее – всех родственных христианским, теологов, обладает физическим телом, душой и, внимание: это важно:

«бессмертным духом, в него нисходящим».

Странно видеть вокруг огромное количество людей, совершенно безосновательно уверенных в том, что «бессмертный дух, в него нисходящий» — и есть «он сам»… И что «дух сошедший», после факта физиологической кончины тела этого человека, вознесётся в «кущи» уже будучи им самим…

Иное дело – «душа», которой околохристианская теология придаёт качество продолжения человека, относя её свойства к иноматериальным областям и предупреждая о, внимание:

«её простоте, красоте, чистоте и вере»…

Таким образом, для наведения порядка во внутреннем психическом пространстве человека, чрезвычайно заинтересованного, внимание: вопросами собственного выживания, касающимися даже последовательного воинствующего атеиста, в глубине своей жаждущего выхода из безысходной окончательности своего существования, жизненно необходимо выявление системы психического позиционирования в отношении качества (духовности), таковой выход ему обещающего – по заверениям всех окружающих, активно обсуждающих этот вопрос в его присутствии всю его сознательную и бессознательную жизнь.

Человек принципиально не может успокоиться в своих, зачастую неосознанных, исканиях особых свойств «духа», придающих, по заверениям окружающих, феноменальную способность вечного существования, правда – в иных, специфически отличных формах бытия.

Таким образом, терминологическая матрица «духовности» становится одной из фундаментально определяющих психофильтрационных «свалок», вокруг которой происходит непрекращающийся неосознанный труд огромной части внесознанательных реакций человека.

В результате тщательного смыслообразующего исследования, мы пришли к выводу, что основополагающим качеством «духа» является мотивационный импульс. Так, при всём многообразии поясняющих ссылок на словари, античные и современные источники, учебные или технологические программы «духовность» неизбежно сопоставляется:

— во-первых, с «идеальным устремлением»,

— во-вторых, с победным прорывом из ограничивающих условий биологического существования в области более широких сверхбиологических возможностей.

Перенеся именно такое понимание духовности на опытную базу, мы убедились, что характер глубинной психоразгрузки, действительно, значительно расширился, а способность в парафеноменологии естественно значительно возрасла путём устранения ряда внутренних препятствий на пути восхождения некоего малоопределяемого, но чрезвычайно близкого человеческому самовосприятию эффекта.

Нами проводилось довольно множество подобных исследований на протяжении длительного, около 20 лет, периода изысканий и этот путь давал неизменную, достаточно отчётливую надежду на предсказуемые ожидания, в итоге получавшие однозначные подтверждения и приносившие интереснейшие результаты.

Так, к примеру, стало достаточно понятно, что под «этикой» в биосенсорной психологии, в логической связке с понятиями «совести» и «морали», следует подразумевать не принципы человеческого общения, направленные на внешние взаимоотношения, а исключительно внутренний глубинный комплекс психических самопредставлений о неформализованном, ожидаемом в будущем, самообразе, выступающем в качестве мерила жизненных устремлений самого этого человека.

Так, этические принципы необсуждаемы и неприкасаемы при любых обстоятельствах. Комплекс этических самопредставлений имеет глубочайший запрет на самоисследование этой сферы, но совершенно беззащитен перед внешним наблюдением. Он принципиально не может быть восстановлен после выявления его в процессе общения кем–либо из собеседников или аналитиков, порождая у лица, лишившегося такого самоопределения либо неосознанную потребность построения нового этического комплекса, но чаще – потерю самого смысла существования, зачастую — фатального в последствиях.

В заключение, по-видимому, следует особо пояснить отсутствие в этом материале каких–либо цитат, ссылок на конкретные статьи, исследования или иные материалы иных авторов.

Это делается вполне осознанно с целью выявления позиции именно биосенсорной психологии в отношении излагаемых здесь вопросов.

Как систематические, так и отдельные обращения к богатейшему опыту философии и психологии, а также цитирование разнообразных авторских утверждений способны значительно размыть акцентированную здесь изначально идею представления биосенсорных взглядов на смысловые противоречия в философских понятийных взаимосвязях, что, безусловно, никак не входило в наши планы в этом послесловии к статье предыдущего автора — А.С.Акинчева: «Сравнительный анализ научных, религиозных и бытовых представлений о человеческой духовности».